دیرینه شناسی خورده گفتمانهای انقلاب اسلامی

از زاگرس
پرش به: ناوبری، جستجو

ذکریا قادری



چکیده:

امروزه بحث از گفتمان انقلاب اسلامی نه تنها کهنه نشده ، بلکه از طرفی به دلیل به پرسش کشاندن کلان روایت های مدرنیته ،توسط پست مدرنها، و از طرف دیگر به دلیل، بازتاب ان در جهان اسلام و تحولات اخیر کشورهای عربی، موسوم به بهار عربی، روز به ورز به اهمیت و تاثیر آن افزوده می شود .انقلاب اسلامی صرفا رویدادی تاریخی یا سیاسی-اجتماعی نبود بلکه پدیده ای فلسفی و در پاسخ به بحرانی معنوی و اندیشه¬ای بود. نظام داناییی که در صدد نفی کلان روایتهای بین¬المللی شرقی و غربی مدرنیته (کمونیسم -لیبرالیسم)،، و شکل داخلی آن داخلی(کمالیسم و سوسیالیسم اسلامی) و گذار از دنیای سنت تقدیر و تسلیم(اسلام سنتی) و تحقق آرمانها با ارادۀ انسانی و ارائه بدیلی قوی برای همۀ انها بود. انقلاب اسلامی اگر چه در بهمن 57تجلی عینی یافت اما ریشه در سنتهای عمیق اسلامی و سنت عرفانی شرق دارد، که با نفی همه انحرافات فلسفه قدیم غربی (فارابی)و روشنفکری معاصر غربی(سید جمال و ملکم) و اسلام سنتی(جدایی دین از سیاست ، بروجردی)، بازگشت به اصولیات اما با ارادۀ مدرن است. اسلام هژمون شده در انقلاب اسلامی نه اسلام سنتی بلکه اسلام سیاسی مدرن است. انچه در این نوشتار حاضر مد نظر است دیرینه شناسی قواعد گفتاری انقلاب اسلامی در سه سنت فکری اسلام و ایران می باشد.که تحت عناوین «گسست از فلسفه سیاسی به عرفان سیاسی»،«گسست از روشنفکری دینی به دینداری روشنفکری» و «گسست از اسلام سنتی به اسلام سیاسی» و مفصل¬بندی همۀ آنها در اسلام سیاسی متبلور در انقلاب اسلامی است. که با تلفیق سنت و مدرنیته سعی در گذار به مدرنیته با ارزشهای اسلامی و سنتی داشت که در نهایت نه به اسلام وفادار ماند نه به مدرنیته رسید. کلیدواژگان: گفتمان، اسلام سیاسی، روشنفکر دینی، عرفان سیاسی، انقلاب اسلامی، کمونیسم، لیبرالیسم.


مقدمه:

گفتمان انقلاب اسلامی محصول خورده گفتمانهایی است که ریشه در سنت شرقی/اسلامی دارند که بر اثر تحولات جامعه شبه مدرن ایران به شکل ایدئولوژی درآمده و در تلفیق با مفاهیم مدرن و کمونیستی چون انقلاب و اصالت اراده و عدالت، از یک سو سعی در حفظ اصالت اسلامی/سنتی خویش دارد و از سوی دیگر، سعی در گذار به توسعه و مدرنیته. که در نهایت نه موفق به حفظ ارزشهای اسلامی/سنتی گشت و نه به مدرنیته گذار کرد. بن بست ایدئولوژیک انقلاب اسلامی ریشه در تضاد مبانی نظری آن دارد. انقلاب اگر چه مفهومی مدرن و انقلاب اسلامی هم جنبشی مدرن بود اما مبانی فکری/فرهنگی آن سنتی و ریشه در خرده گفتمانهای اسلامی دارد که پتانسیل گذار به توسعه و مدرنیته را ندارند به همین دلیل انقلاب اسلامی اگرچه سعی در گشایش راه سومی در گذار به توسعه داشت اما به بیراه رفت و در دام پارادوکسهای خود گرفتار ماند ما در این مقاله به یک بعد از گفتمان انقلاب اسلامی می‌پردازیم و آن‌هم تحول گفتاری خرده گفتمانهای سنتی است که در نهایت در اسلام سیاسی منتهی به انقلاب، مفصل بندی شدند.

انقلاب اسلامی رویدادی «خلاف امد عادت» بود. هم از جنبه بین¬المللی نفی کلان روایتهای مدرنیته و گفتمان¬های شرقی و غربی(کمونیسم و لیبرال دموکراسی) و هم نفی الگوهای موجود منطقه¬ای که برگرفته از کلان روایتهای مدرنیته بود (کمالیسم، سوسیالیسم عربی/اسلامی) و گذار از دنیای تقدیر و تسلیم سنت(اسلام سنتی جدایی دین از سیاست) به عالم تحقق و احیای آرمانهای اسلام اما با ارادۀ مدرن. گفتمان انقلاب اسلامی هویتی تک بعدی و بسته نیست بلکه مجموعه ای از اندیشه ها و خورده گفتمان ها را با مرکزیت دال برتر اسلام سیاسی مفصل بندی نموده و خود را در مقابل دیگر گفتمانهای بین المللی (کمونیسم-لیبرال دموکراسی) و داخلی (اسلام سنتی-کمالیسم) تعریف می کند.گفتمان انقلاب اسلامی برایندی از خورده گفتمانهایی چون «روشنفکر دینی»،«بنیادگرایی دینی»،«عرفان سیاسی»،و والایش همه آنها در گفتمان اسلام سیاسی با دال مرکزی ولایت فقیه می باشد. انقلاب اسلامی در ذات خود رویدادی فلسفی بود که فلسفه مدرنیته و کلان روایتهای ان را به چالش کشاند و این کار را نه صرفا درتئوری بلکه با «پراکسیس » و سعی در اتحاد تئوری و عمل و اسلام و انقلاب با هم دارد. اسلام به عنوان دین الهی/متافیزیکی بر محوریت ولایت فقیه و مشروعیت الهی را با مفهوم انقلاب - که اساساً زمانی به مرحلۀ ظهور رسید که متافیزیک لوله شد و ارادۀ انسان جای تقدیر خدایان را در ساختن تاریخ گرفته و عقل انسانها جایگزین شریعت الهی شد- همساز کرد. بنابراین، گفتمان اسلام سیاسی منتهی به انقلاب اسلامی هم اسلامی و سنتی است و هم مدرن، در عین حال نه سنتی است و نه مدرن. گسسته از دنیای سنت و نرسیده به دنیای مدرن سعی در زدن پلی برای عبور از سنت به مدرن، با اراده انسانی اما با شعار اصولیات سنتی/دینی است. انقلاب اسلامی اگرچه رویدادی تاریخی در سال 1357 بود اما مبانی فکری تحول گفتاری دویست سال اخیر بود که با گسست از روشنفکر دینی به دینداری روشنفکرانه، گسست از فلسفه سیاسی به عرفان سیاسی و گسست از اسلام سنتی به اسلام سیاسی پردازش شد که در این مقاله سعی در فهم خورده گفتمانهایی داریم که به گفتمان اسلام سیاسی معاصر منتهی شد.


گفتمان انقلاب اسلامی:

آنچه در دوره انقلاب اسلامی عادت و متن به شمار می رفت، توسعه و مدرینزاسیون به سبک (غرب – شرق، لیبرال سرمایه داری و کمونیسم)،وشکل بومی ان «کمالیسم» یا واکنشی انفعالی و سنتی در مقابل آن بود. در مقابل متن حاکم بر دنیا، و گفتمان های هژمون «شرق-غرب» ،تمام جوامع دیگر، حاشیه¬ی، آن (متن حاکم) به شمار می رفتند که می بایست منطق این متن (توسعه غربی و شرقی) را می پذیرفته و اینده خود را، در گذشته ان جوامع می یافتند و مسیر جامعه خود را به سمت آن هدایت می کردند.گذشته غرب اینده تمام جوامع دیگر شده بود و همه جوامع برای رسیدن به توسعه به سبک غربی گوی سبقت را از هم دیگر می ربودند در مقابل تمدن و متن غرب، تمام جوامع دیگر حاشیه ای بیش نبودند که باید به سمت متن حرکت می کردند.گفتمان توسعه به سبک مدرنیته و دو شاخۀ شرقی(کمونیسم) و غربی(لیبرال دموکراسی)، گفتمان حاکم بر تمام جوامع دیگر شده بود و همه مکاتب و گفتمانهای دیگر در مقابل آن ناچیز و مربوط به گذشته به حساب می¬آمدند که می بایست برای رسیدن به آینده مطلوب ، یا باید گفتمانهای خود و دین و سنت خود را ابطال و متن گفتمان «غرب – شرق» را می پذیرفتند، چرا که در مقابل این دو، راه سومی برای توسعه وجود نداشت، یا باید در تاریکی سنت و ظلمت باقی می ماندند. نظریات توسعه که شکل گرفته بود در چارچوب این سیاست بود که سنت و دین جوامع اسلامی مانعی در مقابل توسعه و برای رسیدن به دموکراسی و توسعه می بایست مسیر غرب را بپیمایند.

دو گفتمان توسعه« شرق –غرب» (لیبرال دموکراسی و کمونیتستی) هر دو ا ز دو انقلاب بزرگ، یکی در قرن نوزده و دیگری در قرن بیست سر چشمه می گرفتند و هر کدام ارمانها و ارزش های خود را از انقلاب می گرفتند که این انقلاب به معنی گسست از سنت و رسیدن به آینده¬ای مطلوب بود. گفتمان لیبرال دموکراسی یا سرمایه¬داری ارزش¬های خود را از انقلاب فرانسه در 1789 با شعارهای ازادی، برابری و برادری می دانست که دال مرکزی ان آزادی بود و گفتمان کمونیسم ارمانهای خود را از انقلاب 1917 روسیه می¬دانست که دال مرکزی آن عدالت و نفی مالکیت خصوصی بود. تمام جوامع دیگر به اصطلاح جهان سوم برای رسیدن به اینده مطلوب به ناچار می بایست یکی از این گفتمانها را می پذیرفتند و با سنتهای خود وداع می کردند، یا به توسعه می رسیدند ودست از سنتها و ارزش های خودی می شستند یا در باتلاق سنت می ماندند و تن به اسارت عقب¬ماندگی می دادند. که برای فرار از باتلاق عقب ماندگی سنت ، هیچ راهی جز تن دادن و پذیرفتن متن حاکم بر روابط بین الملل که شامل کمونیسم و لیبرالیسم بود و عادت بدون چون و چرا شده بود، نداشتند. چرا که هیچ مسیر دیگری برای توسعه قابل تصور نبود.

ایران قبل از انقلاب یکی از جوامعی بود که بدون در نظر گرفتن فرهنگ و مستلزمات جامعۀ داخلی ایران مسیر توسعۀ سرمایه¬داری را، آن هم به شکل بسیار ناقصی در پیش گرفته بود و سعی در غالب کردن گفتمان غرب گرایی و ارزشهای غربی در جامعه مذهبی ایران داشت. البته نظام سیاسی پهلویها، درک فلسفیی از گفتمان مدرنیته نداشتند و اساسا با لیبرالیسم بیگانه بودند وسعی در گذار به توسعه غربی با ارزشهای ایران باستان و مقتدارانه داشتند که اساسا با دموکراسی هم بیگانه بود. نظام شاهنشاهی تنها چیزی که از مدرنیته گرفت دولت مقتدری بود که انحصار مشروعیت زور را در دست داشته باشد. بنابراین، مدرنیته ایرانی در گسست از خرد سیاسی و بنیادهای فلسفی و اجتماعی مدرنتیه غربی تکوین یافت. دولت مقتدری که خود یکی از فراورده¬های مدرنیته بود، نماینده مدرنیته، پیشرفت و توسعه گشت و چون میوه¬ای بی ریشه و بی ساقه هر آن سقوط و پژمرده شدنش قابل پیش بینی بود. رژیم شاهنشاهی سعی در نابود کردن ارزش¬های سنتی و مذهبی جامعه ایران و تلفیق اقتدارگرایی شاهنشای ایران باستان با توسعه اقتدارگرای بوروکراتیک مدرنیته داشت. رویای پهلویها در جهت قالبگیری دوبارۀ ایران در قالب شاهنشاهی مدرن، که هم تکیه بر فره ایزدی شاه داشته باشد و هم بر ماشین دولت مدرن بنا شده باشد. انان با تکیه بر رابطه شاه-رعیت، استبداد سنتی اسیایی را با تکنولوژی مدرن قاطی کردند. که در نهایت شکست خورد (آشوری،1377: 190).

اساساً ساخت نظام سياسي پهلوي دوم كه به لحاظ ايدئولوژيك و اقتصادي مستقل از پايه‌هاي اجتماعي قدرت تكوين يافته بود، به ناتواني و ضعف در ارتباط فرهنگي و توليدي ميان جامعه و حكومت افتخار مي‌كرد. در اين نگرش نخبه محور و انحصار‌گرا به سياست، كه قايل به رابطه‌اي يك‌طرفه ميان مردم و حاكمان است، تفكيك در قلمرو سياست و جامعه‌ امري مثبت و ضروري تلقي مي‌گرديد كه در آن، مردم نقش پيرو و تابع داشتند و تغييرات توسعه‌اي از بالا تعيين و ابلاغ مي‌شد اما سیاستهایی که دولت اقتدار گرای شاهنشاهی تبلیغ می¬کرد از اساس با هنجارها و ارزش های حاکم بر ذهنیت جامعه ایران در تضاد بود و همین تضاد توسعه شبه¬مدرن، با ارزشهای بومی و اسلامی، زمینه را برای از هم پاشیدگی آن و وقوع انقلاب اسلامی فراهم نمود. گفتمان توسعه اسلامی(بومی) پاسخی بود به شکست توسعه شبه مدرن و ضد سنت ،شاهنشاهی از یک طرف، و محدودیت و ارتجاع اسلام سنتی از طرف دیگر. گوهر اقتدارگرایی شاهنشاهی ریشه عمیقی در تاریخ ایران داشت اما وقتی این اقتدار گرایی با شکاف عظیم اقتصادی از یک طرف و شکاف عظیم ارزشی(ارزشهای غربی ترویج شده توسط قدرت و ارزشهای اسلامی توسط جامعه) قرین گشت مشروعیت خود را از دست داده و در تضاد با جامعه که هم از نظر اقتصادی از فرایند توسعه دولت سودی عایدش نمی شد و هم از نظر ارزشی در تضاد با ارزشهای ترویجی غربی بود، قرار گرفت که نتیجه تضاد سر از انقلاب که پرچم دار اسلام سیاسی برای رسیدن به توسعه بود.

اما در این حاکم بودن عادت و هژمون بودن گفتمان توسعه «غرب-شرق» یا«کمونیسم-لیبرال سرمایه داری» چه در جامعه بین المللی و چه در جامعه داخلی(توسط رژیم شاه) در سال 1979، انقلاب اسلامی با زیر سئوال بردن گفتمان هژمون «شرق -غرب»، و شکل داخلی غربی آن، نظام شاه، و داخلی شرق(کمونیسم)، حزب توده، بوقوع پیوست. انقلابی که گفتمان خاص خود، نظام دانایی و ثروتهای کلامی دینی-بومی را در تقابل دو گفتمان دیگر به تجلی رساند، که هم در نفی آنها و هم تبلور همۀ آنها بود. اانقلاب اسلامی حاشیه ای بود که متن و عادت حاکم بر روابط بین المل را که بر اساس اندیشه های ماکیاول و هابز بود که انسان، محور نظم سیاسی و هدف سیاست، مدیریت غرایز انسانی بود را زیر سئوال برد و با ایجاد گفتمان خودی توسعه، و تلفیق سنت و مدرنیته راه سومی را در مقابل دو گفتمان هژمون ، پیش روی جوامع اسلامی و جهان سوم گذاشت. گفتمانی که برای رسیدن به توسعه، لزومی در نفی سنت و ارزش های بومی و تقلید از ارزش های غرب – شرق، نمی¬دید. گفتمانی که هم سعی در گذار دنیای جدید داشت و هم در مقابل فردگرایی و نفسانیت آن شعار بازگشت و تحقق فضیلت را داشت و شعار« نه شرقی ،نه غربی ، جمهوری اسلامی» را بنیان گذاشت. این صرفاً یک شعار نبود، بلکه ماهیت بدیع و غیر تقلیدی و البته متضادِگفتمان انقلاب¬اسلامی را نشان می¬دهد. اساس توسعه را نه بر اساس مبارزه طبقاتی و سرمایه¬داری، بلکه بر اساس اسلامیت گذاشت. تن به منطق لیبرالیسم و کمونیسم نمی دهد و نه تنها تن به منطق متن حاکم نمی دهد بلکه تنها حاشیه¬ای است که منطق متن را به مبارزه می طلبد و مسیر توسعه را در بازگشت به ارزش های اسلامی و بومی خود می¬داند که نتیجۀ گفتمان بازگشت به خودی بود که پیشتر توسط روشنفکرانی چون شریعتی و بازرگان در ایران و امثال رشید رضا و مودودی و سید قطب در جهان عرب تدوین شده بود. در گفتمان انقلاب اسلامي، اسلام دال برتر است و در نتيجه نوع انسان‌شناسي و ويژگي‌هايي كه از انسان در آن مطرح مي‌شود شاكله هويت افراد را رقم مي‌زند؛ درواقع اسلام، دال مركزي گفتمان انقلاب به‌شمار مي‌رود. امام قرائت يكسونگرانه و محدود از اسلام را مردود دانسته است. اسلام آيين جامع و كاملي است كه به تمامي جنبه‌هاي وجودي انسان توجه مي‌كند و جامع تمام ابعاد مادي، معنوي، غيبي و ظاهري است. به تعبير بابي سعيد، "طرح اسلام‌گرايي مصمم است كه از اسلام دال برتر نظم سياسي بسازد... . تبديل يك دال به دال برتر، مساوي است با ايجاد وحدت و هويت يك كل و اجزايش. براي اسلام‌گرايان دال برتر اسلام است ".

دال مرکزی انقلاب اسلامی، اسلامیت حول محور دال هایی چون« ولایت فقیه»،«مهدویت»،«شهادت»،«معنویت»و ...که شاکله هویتی سوژها را شکل داده و به انها زاویه دید می¬دهد. خمینی در قرني كه به تعبير «امانوئل كاستلز» ويژگي‌اش «سر‌در‌گمي آگاهانه» است. (كاستلز، ج 3، 1380: 441)، نظام دانایی و سازه¬های معنایی دینی- فطری را با دال مرکزی اسلام، در تقابل با ثروتهای کلامی غرب در پیوند با قدرت به تجلی برساند. اندیشه هایی که سیاست را از سکولاریسم جدا ساخته و با عرفان و سلوک الاهی پیوند زد. از یک طرف عرفان را از زهد و سلوک شخصی و ترک دنیا جدا ساخت و سلوک فردی را برای رسیدن به حق را به سلوک عملی جامعه برای تحقق ارزشهای الهی تبدیل ساخت تا کل جامعه را در مسیر سلوک حق قرار دهد و اسلام و ارزشهای الهی را با دنیا اشتی داد و ار طرف دیگر، سیاست را در مسیر ارزشهای الهی- دینی قرار داد. یعنی هم سیاست را از هژمونی سکولاریسم غربی جدا کرد و هم عرفان و اسلام را از خلوت زاهدانه و عدم قابلیت سیاسی نجات داده و در مسیر توسعه قرار داد البته توسعه ای که نتیجه ای جز آشفتگی فکری که با قدرت سیاسی سعی در ایجاد وحدت دارد، نداشت. گفتمان انقلاب اسلامی از یک طرف محصول رویدادها و خورده گفتمان های معاصری چون، روشنفکری دینی، بنیادگرایی دینی وغرب شناسی وارونه می باشد و از طرف دیگر بر اساس تفسیری از اسلام و ریشه در فلسفه قدیم اسلام و متن قران دارد که توسط خمینی تحت عنوان اسلام ناب محمدی با مرکزیت ولایت فقیه، تفسیر و تجلی یافت که در مقابل دیگری شرق/غرب معنا می¬یابد. پس برای شناخت گفتمان انقلاب اسلامی در ابتدا می بایست به دیرینه شناسی مجموعه¬ای از خرده¬گفتمان-ها و دانش¬های تولیدی در این زمینه پرداخت. در اینجا سعی می شود به طور خلاصه در سه مورد تحت عناوین«گسست از روشنفکری دینی به دینداری روشنفکرانه»، که روشنفکری عقل محور تقلیدی از غرب را به چالش می کشاند و عقل را خادم شریعت و در راه تفسیر دین به کار می بندد. «گسست از اسلام سنتی به بنیاد گرایی اسلامی»، که تصویر مدرنیته از دین را، که اسلام را به حوزه امر شخصی و جدا از سیاست تعریف می کند(سکولاریسم) را به چالش می کشاند و معنویت و دین را وارد سیاست می کند « گسست از فلسفه سیاسی به عرفان سیاسی»،که به جای اینکه سیاست را با عقلانیت غربی، نشات گرفته از یونان تعریف کند ان را با معنویت شرقی و اسلامی تعریف می کند که با تبلور در انقلاب اسلامی، پیشرفت خطی تاریخ در مسیر مدرنیته سکولار ،را به چالش کشانده و با وارد کردن معنویت و سیاست و بنیان گذاشتن سیاست بر پایه دین ،راه سومی را به غیر از مدرنیته غربی البته با اراده مدرن به جهانیان نشان داد. راه سومی که نتیجه ای جز بن بست نداشت و این بن بست ناشی از بن بست ایدئولوژیک آن است که با ارزشهای سنتی و خورده گفتمانهای فلسفه قدیم سعی در گذار به دنیای جدید دارد.


گسست از روشنفکری دینی به دینداری روشنفکرانه(نو گرایانه):

با فروپاشی امپراطوری عثمانی به قول برنارد لوئیس جهان اسلام در یک بحران سردرگمی و احساس عجز و حقارت در مقابل غرب دچارشد. به یک دوگانگی و تقابل دوگانه پیشرفت و عقب ماندگی ،(سنت و مدرنیته یا اسلام و مسیحی) دچار شده بود. یک سر این دوگانگی غرب و مدرینته و پیشرفت دیگری بود و یک سر آن، عقب ماندگی، اسلام و سنت و جهان سوم بود. این جوامع برای فرار از این بحران عقب ماندگی و اعاده حیثیت ناشی از فروپاشی عثمانی، چون خروسی سر بریده هر بار به ایدوئولوژی خاصی پناه می بردند تا بین عقب ماندگی خودی و پیشرفت غرب پلی بزنند و مسیر صد ساله را یک شبه بپیماید. مدتی به ایدوئوولوژی لیبرالیسم پناه بردند و باتفسیر لیبرالیستی و متجددانه از اسلام و سنت سعی در پر کردن چاه عقب ماندگی و زدن پل بین خودی اسلام و دیگری غرب شدند. با شکست این ایدوئولوژی بعدا به دیگر ایدوئولوژیهای غربی چون: سوسیالیسم و ناسیونالیسم پناه بردند اما بدون نتیجه و سرخورده از ایده¬های غربی به فرهنگ و سنتهای خودی بازگشته و با نفی فرهنگ و کلان رایتهای غربی، اسلام را به ایدئولوژی پیشرفت و ترقی تبدیل کردند. که در این گسست از کلان روایتهای غربی(لیبرالیسم،سوسیالیسم و ناسیونالیسم) به سنتها و فرهنگهای خودی بازگشتند .و سئوال چگونه غربی شویم به سئوال چگونه خودی باشیم تغییر یافت. اولین اندیشمندان جهان اسلام، درچارچوب اندیشه ها و نظام دانایی مدرنیته غربی، به جوامع خودی نگاه می کردند. جوامع خودی را عقب مانده و مدرنتیه غربی را نماد پیشرفت و ترقی و انسانیت می دانستند. در چارچوب شرق-شناسان غربی می¬اندیشیدند. شرق شناسی درواقع در ادامه باستان شناسی بود که غربیها خود را معیار و از زاویه دید خود به شرق و ملل مسلمان نگریسته و انها را جوامعی با اندیشه ها و فرهنگ های باستانی توصیف کرده که باید به زباله دان تاریخ سپرده شود و برای پیشرفت می بایست مسیر توسعه و اندیشه غربی را بپیمایند. اولین اندیشمندانی که در جهان اسلام به بحران عقب ماندگی خود و پیشرفت دیگری(غرب) اگاهی یافتند در چارچوب این نظام-دانایی شرق¬شناسی می¬اندیشیدند که جوامع خودی و فرهنگ و سنتهای ان عقب مانده، و تاریخ مصرف ان به اتمام رسیده است و برای رسیدن به پیشرفت و ترقی ناگزیر باید از دیدگاه تجدد به نقد و نفی فرهنگ و سنتهای خودی بپردازند و با نفی خود در مسیر توسعه غربی گام بردازند. در مجموع سه الگو دردنیای اسلام در پاسخ به این بحران ارائه شده است. الگوی اول در پاسخ به این مسئله می کوشد«چگونه غربی شویم»؟ و برای این کار به نفی مطلق ستنها و فرهنگ و دین خودی می پردازد و سعی در گذار به فرهنگ مدرن غرب را دارد. شخصیتهای چون شبلی شمیل، فرح انطون، جرجی زیدان، یعقوب صوروف، سلامه موسی، نیکولا حداد و شخصیتهای ادبی چون طه حسین، احمد حسن زيات و مصطفي صادق رافعي، در هند سرسید احمد خان و در ایران اخوند زاده هستند. که به جدال قدیم و جدید معتقد بودند. الگوی دوم نیز در پاسخ به سئوال «چگونه غربی شویم »؟ می اندیشید اما با این تفاوت که به نفی مطلق سنت و دین نمی پردازد. اگر چه هدفش همین است بلکه با با زبان اسلام سعی درگذار به مدرنیته دارد. سردمدار این الگو سید جمال الدین ،اقبال لاهوری، سید عبده و شخصیتهای کم ارزش تری چون شکیب ارسلان و محمد شلتوت و در ایران شخثیتهایی چون ملکم خان و مشیرالدوله می باشند. آن¬چه بیشتر در این تحقیق مدنظر می باشد این الگو می باشد که هدفش، هدف گروه اول یعنی غربی شدن می باشد اما سرانجام ان اسلام سیاسی و بازگشت به خود شد. سئوال «چگونه غربی شویم » به سئوال«چگونه خودی شویم »مبدل شد. در واقع الگوی« بازگشت به خود »در« گسست در تداوم »از الگوی غرب گرایی بوجود امد. این نوشتار به دیرینه شناسی گفتمان انقلاب اسلامی و بازگشت به خود در این گروه می پردازد. که چطور اندیشه های سید جمال الدین اسد آبادی تجددگرا به رساله توحید عبده،و ایدئولوژی اسلامی سید قطب و مودودی انجامید،چگونه ملکم خان مدافع «از نوک پا تا فرق سر غربی شدن» به «روحانی روشنفکر» ال احمد، «شیعه علوی »شریعتی ،«اسلام لیبرال» مطهری و در نهایت عرفان سیاسی خمینی انجامید. اسلام سیاسی از یک طرف ریشه در غرب گرایان دارد و ار طرف دیگر در گسست از انها شکل یافت. الگوی سومی که مدنظر می باشد شاید بود و نبود ان چندان مهم نبود چرا که الگوی سیدجمال و ملکم خان و اقبال در نهایت جای خالی ان را پر می کرد. الگوی سوم، همان الگوی اسلام سنتی می باشد که اساسا به طرح مساله نمی رسد و خود را درگیر بحران هجوم غرب نمی بیند و پاسخهایی که می دهد در جواب مساله های درونی می باشد که این نوع احیاءگرایی در سنت اسلامی سابقه دارد و مساله جدیدی نیست. جنیش عبدالوهاب و شیخ فضل الله نوری و .....می باشند. که به بنیادگرایی موسوم است که با اسلام سیاسی تفاوت دارد.

گفتتیم که الگوی اول، غرب و مدرنتیه را آرمان و معیار قرار داده و سعی در نفی مطلق فرهنگ و سنتهای خودی دارد .که اکثر انها سکولار بودند. نخستين نخبگان سكولار شامل گروهى از اعراب مسيحى بود كه در كالج پروتستان سورى آموزش يافته بودند و سپس در مصر سكنى گزيدند. چهره هاى مهم اين گروه شِبلى شُميّل (۱۹۱۷ _ ۱۸۵۰)، فرح آنطون (۱۹۲۲ _ ۱۸۷۴)، جربى زيدان (۱۹۱۴ _ ۱۸۶۱)، يعقوب پصوروف (۱۹۱۷ _ ۱۸۵۲)، سلامه موسى (۱۹۵۸ _ ۱۸۸۷) و نيكولا حداد (۱۹۵۴ _ ۱۸۷۸) بودند. مجلات «المقتطف» و «الهلال» به ترتيب تاسيس شده در ۱۸۷۶ و ،۱۸۹۲ مورد استفاده نويسندگان و متفكران وابسته به اين گروه قرار مى گرفتند. اين افراد،به جدایی دین از سیاست ،و به حاکمیت عقل و علم به جای دین اعتقاد داشتند به همین دلیل به طور افراطی به نقد دین و سنتهای اسلامی خود می پرداختند. و از طريق نوشته هاى فراوان خود موفق به تحكيم بنيان هاى سكولاريسم در جهان عرب شدند.(عنایت،1381: 130). این الگو از منظر تجدد به نقد سنت و دین می پردازد و گذشته غرب را اینده اسلام می داند که باید مسیر غرب را بدون چون و چرا پذیرفت و از ان تقلید کرد که التبه این الگو به شکست انجامید و بسیار غریب ماند .که امروزه در ایران شخصیتهایی چون سید جواد طباطبایی و رامین جهانبگلو از ان پیروی می کند. که ریشه در اندیشه های اخوندزاده دارد و به روشنفکری بی دین مشهور است.

اما همان¬طور که گفتیم بحث ما بر روی الگوی دوم متمرکز می باشد که چطور گسست در تداوم از ان حاصل شد و چطور اسلام سیاسی و گفتمان بازگشت به خود که در ایران به انقلاب اسلامی و حکومت دینی توسط خمینی انجامید، ریشه در سردمداران الگوی چگونه غربی شویم جای دارد. چرا که تاریخ با انگیزه شخصی انسانها کاری ندارد. در این تحقیق که بر اساس دیرینه شناسی قواعد گفتاری است، به مرکز زدایی و سوژه زدایی پرداخته می شود. به همین دلیل است که سید جمال دوستدار غرب، به اسلام سیاسی ضد غرب سید قطب منتهی می شود.

زمینه بحث اینجانب این است که روشنفکری دینی در چند دهه اخیر در جوامع اسلامی اساسا سیاسی بوده است(طباطبایی، 1382: 53). در شرق، ما هیچ وقت جنگ معرفت شناسی نداشته ایم ،چه در اسلام سنتی- جنگ بین شیعه و سنی و یا جنگ بین معتزله و اشاعره و یا باطنی و کلامی - و چه در اسلام مدرن –جنگ بین غرب گراو اسلام گرا –بین اسلام سنتی و اسلام سیاسی و..- انجه مسلم است جنگهای فکری همیشه سیاسی و ایدوئولوژیک بوده است و سیاست همیشه بر تفکر غلبه داشته است. روشنفکران دینی شبه روشنفکر نیستند بلکه شبه پیامبر هستند و چون شبه پیامبر می باشند شبه روشنفکرند .چرا که سید جمال و دوستانش –به قول رضا داوری-تشبیه به انبیاء می کنند و بیش از انچه به فکر تفکر باشند در اندیشه نظام مدنی و معاش مردمان هستند.(داوری،1376: 34 ). سیر مسیر سید جمال، به سوی سکولاریسم و اصالت دنیا در مقابل اصالت دین و حق می باشد(داوری، همان: 32). او اساساً اعتقادی به متافیزیک و خدا ندارد و ظهور پیامبران را مربوط به دوران طفولیت بشر می داند که عقلانیت خود را در قالب نماد و سمبل ارائه دادند. پیامبر را مصلحی اجتماعی دانسته که عقلانیتی فرازمانی را در قالب تمثیل و نمادهای چون خدا،بهشت و دوزخ ارائه داده است. هدف او را نه تنها اخروی نمی داند بلکه مربوط به همین دنیا و برای حفظ اخلاق این دنیایی می داند به همین دلیل می گوییم شبه روشنفکر می باشند چرا که سید جمال خود را پیامبر زمانه و مجدد دانسته، که عقلانیت غربی را که مردم مسلمان قادر به درک ان نیستند و ظرفیت پذیرش ان را ندارند، در قالب اسلام و قران به خورد مردم دهد تا مردم با روپوش اسلام بر ان عقلانیت رسیده، در قبال آن جبهه نگیرند و ان را بپذیرند . چیزی که فارابی و ابن سینا چند قرن پیش می گفتند که هدف شریعت اخلاق است و اگر کسی عقلانی به اخلاق برسد از نردبان شریعت بالا می رود و دیگر نیازی به ان ندارد. و برای اینکه مورد تکفیر قرار نگیرند در قالب رمز و نماد بیان می کردند. به همین دلیل ارنست رنان ،سید جمال را د ر رده چهار کافر اورد. چرا که سید جمال اعتقادی به خداو پیامبر نداشت و لی چون که در شرق «سیاست بر تفکر تقدم دارد» و سید جمال و امثال او سعی د ر طی کردن مسیر صد ساله در یک شب داشتد و برای اینکار نیاز به حضور مردم د ر صحنه سیاسی داشتند، برای نفوذ د رمیان مردم و تهییج انها د رمسیر تجدد و استقلال، اندیشه های متجددانه خود را با روپوش اسلام ارائه می کردند.و همان¬طو رکه گفتتیم اسلام همه یا هیچ است وسکولاریسم نه در بیرون ان بلکه در درون ان است به همین دلیل تفسیر حداقلی از اسلام و سعی در تطبیق ان با تجدد، همه اسلام را با خود خواهد اورد. اندیشه¬های سید جمال، ناخود اگاه از مسیر اندیشمندان دیگری چون عبده، رشید رضا، سید قطب و مودودی به گفتمان اسلام سیاسی و حاکمیت اسلام بر همه جنبه های اجتماع انجامید. اسلام که توسط سید جمال به عنوان ابزاری سیاسی به صحنه فراخوانده شد مستقل از کنشگر و نیت مولف آن، منطق خویش را تحمیل و سیاست و فرهنگ را در انحصار خود گرفت.

در ایران نقش سید جمال را میرزا ملکم خان و مستشارالدوله انجام داد ملکم به «از نوک پا تا فرق سر غربی شدن» اعتقاد داشت اما به دلیل مخالفت روحانیون و عامه مردم و برای اینکه بتواند اندیشه¬های متجددانه خود را در دل جامعه سنتی ایران اسلامی ارائه دهد و با انها مخالفت نشود آنها را در قالب اسلام و احادیث ارائه داد. ملکم خان تعلقی باطنی و ایمانی به اسلام نداشت و از اسلام به عنوان تاکتیکی برای اعمال نظریات خود استفاده می کرد(مدد پور،1372: 38). او همانند مستشارالدوله بر خلاف اخوندزاده برای طرح ارائه خود از لفافه دین استفاده می کردند. در راه گذاردن سرپوش دینی روی مدرنیسم و تجدد طلبی سکولار، آگاهانه از اهمیت دین و لزوم دخالت آن در امور کشور را تاکید می کرد. بنیان قوانین غربی مدرن را با اسلام هماهنگ می دانست(ادمیت، 1356: 45). از حضور صد مجتهد در مجلسی که کارش تطبیق قوانین غربی با قوانین اسلامی است سخن می گفت.(اجودانی: 78). اندیشه¬های ریاکارانه ملکم خان در تطبیق اسلام و مدرنیته، بعدها صادقانه توسط نائینی، شریعتی ،جلال ال احمد و خمینی به کار گرفته شد. بنیان گفتمان بازگشت به خود و گفتمان انقلاب اسلامی شد. چرا که گفتمان انقلاب اسلامی نیز در صدد تلفیق سنت و مدرنیته بود. گفتمان تلفیق سنت و مدرنیته که پایه آن را ملکم خان –به قصد نابود کردن اسلام و گذار به تجدد طرح کرده بود- پی ریزی کرده بود، توسط بازرگان و طالقانی و مطهری –که می گفت در ذات اسلام لیبرالیسم وجود دارد- و مهمتر از همه شریعتی –به قصد زنده کردن سنت اسلامی و شیعه علوی- به عمق فرهنگ ایران اسلامی رسوخ کرد و شاکله هویتی افراد و حتی روحانیون را شکل داد. سخن شریعتی از زنده کردن اسلام برای رسیدن به توسعه ، بدون روحانیون ، و روشنفکر اسلامی او، در ال احمد- بی آن که بداند علم تفکرش را بر فراز خرابه ای بر افراشت که اساسش را ملکم خان بنا نهاده بود – به روحانی روشنفکر مبدل شد. گسست از روشنفکری دینی و مدرنیته با روپوش اسلامی، به دینداری روشنفکرانه و اسلام سیاسی و مدرن کامل شد. که با اندیشه¬های عرفان سیاسی و حکومت ولایت فقیه خمینی به تجلی کامل و سرمنزل اصلی خود رسید. معلم راستین آل¬احمد، که از مرجعیت روحانی سخن می گفت، ملکم خان بود و معلم راستین ابوالعلاء مودودی بنیانگذار حزب جماعت اسلامی که از تسلیم کامل به اسلام سخن می گفت اقبال لاهوری بود. چرا که عقل را به بتها تشبیه می کرد.( دفتری، 155). می گفت اگر علم (غربی) از عشق (شرقی) جدا شود شیطانی خطرناک می شود.(لاهوری،1376: 67). برای نیفتادن در دام این شیطان –به قول محسن مهدی- سعی در تلفیق اخلاق شرقی با علم غربی داشت غافل از اینکه پرکردن ضعف اخلاقی غرب با اسلام، به اسلام سیاسی می انجامید چرا که اسلام یک دین به هم پیوسته است و گوشه ای از ان کل ان را به دنبالت می¬کشاند. معلم کامل رشید رضا، که از خلافت اسلامی می گفت و سید قطب که از ایدوئولوژی اسلام سخن می گفت، سید جمال الدین اسد ابادی بود نه عبدالوهاب و اسلام سنتی. گفتمان انقلاب اسلامی هم از دل اندیشمندان الگوی دوم بیرون امد و هم از ان گسست یافت. پروزه اسلامی کردن مدرنیته، به پروژه مدرن کردن اسلام انجامید. روشنفکری دینی به دینداری روشنفکری مبدل شد. عقل مدرن اسلامی شده، به اسلام عقلانی و در نهایت انقلاب اسلامی به اسلام انقلابی تبدیل شد. در نهایت گفتمان انقلاب اسلامی خدا را به جای عقل خود بنیاد، و ولایت فقیه را به جای سکولاریسم و حکومت اسلامی را به جای دموکراسی غربی نهاد. به همین دلیل اسلام سیاسی در گفتمان انقلاب اسلامی با بنیاد گرایی طالبانیسم که ریشه در اندیشه های عبدالوهاب داشت فرق می کند.


گسست از اسلام سنتی به اسلام سیاسی:

قبل از خمینی در پی لغو خلافت توسط ایدوئولوژی کمالیسم و جدا کردن دین و روحانیت از سیاست در ایدوئولوژی ناسیونالیستی پهلوی، سیاست و حکومت، از یک طرف به حوزه عقل بشری و اندیشه های وارداتی از غرب مدرن محدود شده بود و از طرف دیگر دین و روحانیون به حوزه ی اجتماعی و مسایل فقهی غیر سیاسی محدود شده بود. ایدئولوژی کمالیسم و پهلوی در ایران و روشنفکران غرب زده، اساساً دین را محدود به حوزه های خصوصی کرده بودند. اما گفتمان انقلاب اسلامی، این گفتمان غرب زده را شکسته و با بنیان گذاشتی سیاست بر پایه دین و وارد کردن عرفان و روحانیون به عرضه سیاست از یک طرف، سیاست و حکومت را از دایره ایدوئولوژیهای غربی نجات داد و از طرف دیگر، دین و روحانیون را از حوزه خصوصی به حوزه سیاسی و اجتماعی وارد کرده و از اسلام یک ایدوئولوژی کامل حکومتی و سیاسی ارائه داد که مدعی است هم برای انسانها معنویت را به ارمغان اورد و هم مادیات را.

خمینی تحولی را که در اندیشه شیعه از اخباری گری به اصولی گری ایجاد شده بود را کامل کرد. در اندیشه شیعه وظیفه روحانی به امور حسبیه و فقهی تقلیل داده شده بود و در عصر غیبت هر گونه حکومتی غاصب و نامشروع بود. برای ایجاد عدالت می بایست انتظار حکومت امام زمان را می کشیدند. روحانیون بیشتر سیاست تقیه را به کار می گرفتند. شیعه با اندیشه امامت و تداوم فیض نبوت در باطن امامت ،معتقد بود که فیض نبوت با وجود امام استمرار دارد و اگر حکومت به دست امامان نباشد ناعادل و ظالمانه خواهد بود. در اندیشه شیعی حکومت هم وجهی سیاسی دارد و هم وجهی دینی و این با تلقی فره ایزدی در ایران باستان ،که مظهر هر دو قدرت سیاسی و دینی بود سازگاری داشت. و چون اتصال به منبع فیض الهی در وجود امامان محصور و محدود بود. حکومت اسلامی و ایجاد عدالت روی زمین تا ظهور امام زمان امکان نداشت.(اجودانی،1384 : 34). به همین دلیل، علماء از دخالت در کار سیاست، خود را منع کرده و سیاست تقیه را در پیش گرفتند. اولین کسی که بر اساس ایات و احادیث ،حق حکومت را بعد از امامان، به فقیه داد ملا احمد نراقی بود. خمینی خود ،پیشینه بحث را به نراقی و نائینی ربط می دهد.«بطوریکه نقل کرده اند کاشف الغطاء نیز بسیاری از این مطالب را فرموده اند ....از متاخرین مرحوم نراقی همه شئوون رسوال الله (ص) را برای فقها ثابت می دانند و مرحوم اقای نائینی نیز می فرمایند که این مطلب از مقبوله ی عمر بن حنطله استفاده می شود و در هر حال طرح این بحث تازگی ندارد و.... ».خمینی اسلام سنتی شیعه را دگرگون کرد و با ایده ولایت فقیه مشروعیت دخالت روحانیون در سیاست و بنیاد گذاشتن سیاست بر دین ،اسلام سیاسی را بوجود اورد. در اینجا لازم است اشاره شود که اسلام سیاسی با بنیادگرایی و تجلی ان در طالبانیسم بسیار متفاوت است. بنیاد گرایی ریشه در اسلام سنتی دارد و می توان ریشه ان را به احمد حنبل برد و اصولا تحولی درون دینی است و روی به گذشته داشته و منکر هرگونه بدعت و نواوری است .اما اسلام سیاسی با پشتوانه گذشته و میراث اسلام روی به اینده دارد و منکر نواوری یا بدعت نمی باشد و اساسا پدیده ای مدرن می باشد.

گسست از فلسفه سیاسی به عرفان سیاسی:

فلسفه مولود نگرش عقلانی است فلسفه گذار از اسطوره، متافیزیک و دین، بنیان گذاشتن عقل خود بنیاد، بدون نیاز به خدا و شریعیت او می باشد. فلسفه با ادیسه روحانی خویش، با پشت کردن به خدایان و معنویت سعی در بنیان گذاشتن نظم دنیوی ،بدون معنویت می باشد. اوج تجلی و تحقق فلسفه ، مدرنیته می باشد که بنیاد ان فلسفه یونان بود. فلسفه بنیاد مدرنتیه می باشد و بدون گذار از دین و معنویت الهی ،امکان گذار به فلسفه و تحقق مدرنیته ممکن نمی باشد.که در فلسفه کانت و هگل ،فلسفه بونان به اوج خود رسید یکی «مفهوم»را جایگزین رمز و تمثیل و روح کرد. دیگری نیاز انسان به خدا و شریعت را مربوط به دوران کودکی انسان می دانست. نتیجه منطقی این فلسفه «مرگ خدا» و نیهیلیسم مدرن غرب می باشد که نیچه آن را به درستی تبیین کرد. بنیاد تمدن غرب مبنی بر فلسفه و عقل می باشد و این عقلانیت غربی نتیجه گسست از معنویت و متافیزیک بوده است. مدرنیته و عقلانیت خود بنیاد ریشه در فرهنگ فلسفی یونان داشت. آنچه که در این نوشتار کوتاه مدنظر می باشد اصطلاحی است که به نام فلسفه اسلامی در قرون دوم و سوم هجری بنان گذاشته شد، است که الگو گرفته از فلسفه یونان بود. مفروض بحث این است که اساس شرق و تمدن اسلامی ،مبنی بر متافیزیک و عرفان و تمدنی خدامحور می باشد نه عقل محور. نه به این معنی که ضد عقل است، نه خیلی هم از عقل استقبال می کند اما انچه که اهمیت دارد این است که(تمدن اسلامی ایرانی) با عقل خود بنیاد غربی ریشه گرفته، در یونان سازگاری ندارد. چرا که تمدن اسلامی –ایرانی، بر بنیاد فرهنگ هرمسی ، اشراقی و عرفان استوار است که عقل، ابزاری در دست شرع و عرفان می باشد، نه مستقل و خود بنیاد.

در مطلب قبلی «گسست از روشنفکری دینی به دینداری روشنفکری» نفوذ عقلانیت غربی در جامعه معاصر ایران و اسلام در اشخاصی چون سید جمال و ملکم و سید احمد خان ،و گسست از آن توسط اشخاصی چون سید قطب، مودودی و خمینی ، و بازگشت به عرفان و شریعت اسلامی، یعنی بازگشت به اصل تمدن شرقی –اسلامی را به طور مختصر بازگو کردیم. درانجا اشاره شد که اگر چه مدرنیته و اندیشه های ان در ذهنیت روشنفکران مسلمان ،به مقام متن ارتقاءیافت و اسلام حاشیه، اما متن مدرنیته ،مشروعیت خود را از حاشیه اسلام می گرفت. حاشیه بیشتر دیده می شده تا متن ، چرا که مثلا دموکراسی را بر اساس شوری اسلامی توجیه می کردند. به همین دلیل در نهایت حاشیه اسلام بر متن مدرنیته غلبه یافت. اینجا همان داستان را در قرون اولیه اسلام به قلم می آوریم که چگونه فارابی نقش سید جمال و اقبال و ملکم خان را داشت و از مسیر فلسفه مشرقی ابن سینا ، غزالی ، سهره وردی و نصیرالدین طوسی نقش ،مودودی و سید قطب و شریعتی و.......را داشتند. قواعد گفتاری که از سید جمال تجدد گرا به سید قطب اسلام گرا ،از ملکم خان غرب گرا به خمینی اسلام گرا ،و از علامه اقبال غرب گرا به مودودی اسلام گرا حاکم است. بر قواعد گفتاری فلسفه اسلامی از فارابی به غزالی حاکم بود. چرا که متن فلسفه در دنیای اسلام نیز خود را بر اساس حاشیه شرع توجیه می کرد برخلاف فلسفه که در غرب، مثلا روشنگری فرانسه که متن شد، تمام حاشیه را(دین و سنت و متافیزیک) را به حوزه خرافات ، نیستی و عدم فرستاد . اما در اسلام فلسفه فارابی و ابن سینا، متن فلسفه و عقل ،مشروعیت خود را از حاشیه شرع و متافیزیک می گرفت و به همین دلیل خود زمینه نابود کردن خود و تسلط حاشیه بر خود را فراهم اورد. که در این مقال به طور مختصر تحت عنوان«گسست از فلسفه سیاسی به عرفان سیاسی» به دیرینه شناسی آن پرداخته خواهد شد.که چگونه برهان و مدینه فاضله فلسفه، به ولایت عرفان انجامید. تفاوتی که در این دوره است این است که به سختی می توان اشخاصی چون اخوندزاده و شبلی شمیل را در سنت فلسفه قدیم اسلامی پیدا کرد. اما انچه که در باره فرهنگ معاصر صدق می کرد در مورد فرهنگ قدیم اسلام نیز صدق می کند. یعنی عرفان سیاسی و اشخاصی چون غزالی و دوانی هم در نتیجه گسست از فارابی و هم از دل او بیرون می ایند. چرا که فلسفه اسلامی در جهان اسلام هرگز به طور مستقیم در زندگی سیاسی مسلمانان وارد نشد و همواره به وساطت شریعت عمل نموده است و فلسفه سیاسی اسلام در کل به جای عقلی کردن شرع ،به شرعی کردن عقل انجامید. این شرعی کردن عقل در فارابی کم رنگتر است فارابی منبع اتصال پیامبران به حقیقت و عقل کل را خیال، و فیلسوفان را، عقل می دانست و عقل را برتر از خیال ،به همین دلیل سعی در درونی کردن فلسفه یونان در اسلام و مبتنی کردن نظم سیاسی بر عقل و برهان داشت. به همین دلیل مدینه فاضله را طراحی کرد. در این جا لازم می دانم قبل از وارد شدن به این بحث مقدمه ای را برای تفهیم آن ،و اینکه چگونه عرفان معنوی به عرفان سیاسی گذار کرد اشاره کنم. اشاره شد که اسلام سیاسی معاصر، نتیجه منطقی روشنفکران غرب گرا بود که برای درونی کردن تجدد سعی در توجیه ان با شریعت داشتند و پروژه مدرن کردن اسلام انها به اسلامی کردن مدرنیته انجامید. اسلام را به یک دین سیاسی و ایدوئولوژیک تبدیل کردند. آن¬چه که در فلسفه قدیم اسلام نیز اتفاق افتاد نزدیک به این بود به این تفاوت که با درونی کردن فلسفه یونان در اسلام،و سعی در عقلی کردن شریعت به شرعی کردن عقل انجامید و سعی در دنیوی کردن روح به روحانی کردن دنیا انجامید. و مفاهیمی از فلسفه، مانند مدینه فاضله و سیاست عملی وارد مفهوم عرفان شد و عرفان را سیاسی کرد. چرا که هم فلسفه و هم عرفان در پاسخ به بحران زایش می یابند. فلسفه در مقابل بحران، به ارائه مدینه فاضله همت می گمارد و سعی در اصلاح کاستیها و بحرانهای دنیا با عقل و اراده بشری دارد و مدینه فاضله فلسفه در همین دنیا و با عقل بشری قابل تحقق می باشد .یوتوپیا گرایی در ذات فلسفه وجود دارد برای همین است که با اولین فیلسوف به معنای واقعی کلمه «افلاطون» یوتتوپیا(مدینه فاضله) زاده می شود . اما عرفا ،اساس دنیا را بر غفلت و شهوت و عدم قناعت استوار می داند که بدون آن چرخه دنیا از کار می افتد .و هیچ راه حلی جز انزوا و زهد، و فرافکنی مدینه فاضله در ذهنیت و روح (کثرت در وحدت، فنا و .....)ندارند. در واقع عرفان به این معنی شکست فلسفه است فلسفه سعی در رسیدن به مدینه فاضله و «کثرت در وحدت» در همین دنیا دارد اما عرفان ناامید از تحقق ان در دنیا به ذهن وروح و تحقق کثرت د روحدت در عالم معنوی پناه می برد. اما چگونه شد که عرفان اسلامی و شرقی با این توصیف به عرفان سیاسی انجامید؟ فرضیه این است که سعی در عقلی کردن شرع توسط فارابی و ابن سینا ،در نهایت به شرعی کردن عقل انجامید و مفاهیمی از عقل و فلسفه یونان در فرهنگ عرفانی-هرمسی اسلام ایرانی درونی شد از جمله آن مفاهیم مدینه فاضله و سعی در تحقق ان با اراده انسان ،و تحول مفهوم فیلسوف شاه به مفهوم ولایت عرفان، فرۀ¬ایزدی ایران باستان و معصومیت امامان در شیعه بود. عرفان شرقی معنوی که در روح و زهد و دوری از دنیا و سیاست سیر می کرد به عرفان سیاسی و وارد کردن معنویت در سیاست انجامید .که این هم در گسست از فلسفه سیاسی بود و هم نتیجه منطقی ان.که پروژه عقلی کردن شریعت ،به شرعی کردن عقل انجامید. فرهنگ شرقی –اسلامی در عین اینکه مفاهیمی از فرهنگ عقلانی یونان می گیرد دوباره آن را پس می زند و حاکمیت خود را بر ان برقرار می سازد.

گفتیم که فارابی منبع اتصال پیامبر به حقیقت را خیال و فیلسوف را عقل می دانست که یکی در خواب(پیامبر) و دیگری در هوشیاری(فیلسوف) اتفاق می افتاد. عقل و فیلسوف را مرحله ای برتر از وحی و پیامبر می دانست. اما مخالفت فقیهان و متکلمان مسلمان با این طرز تفکر،باعث شد که فارابی اندیشه های فلسفی خود را در قالب اسلام و شریعت بیان دارد تا جواز سخن را بدست آورده و ان اندیشه ها را درونی کند. معلم ثانی با آگاهی یافتن از انزوای فلسفه درجامعه شرعی اسلام ،و عدم مشروعیت فلسفه¬اش، در عین حال برای مشروع جلوه دادن آن، همچون ملکم خان و سید جمال، تدبیر سیاسی را به عهده اصحاب فقه و شریعت وا می نهد .و در نظر و عمل حاشیه گزینی و انزوای خود را تایید می کند. فارابی با ارائه مدینه فاضله و سعی در تدوین نظامی از اندیشه عقلی در سیاست اسلامی ،برای مشروع جلوه دادن آن، ریاست امت اسلامی را به فقیه و صاحب شریعت واگذار می کند. اما این کار(شرعی کردن عقل) در فارابی ،یک تاکتیک بود و در ذات اندیشه او جایی نداشت چرا که فارابی به معنی واقعی کلمه فیلسوف بود. صرفا برای مشروع جلوه دادن ان د رجامعه اسلامی ،فلسفه اش را با روپوش شرعی ارائه داد. اما این تاکتیک فارابی، در ابن سینا مبانی فلسفی یافت.ابن سینا چگونگی افرینش و نیاز انسان به سیاست و حکومت را نه از علت طبیعی، بلکه از عنایت الهی می دانست. با نظریه عنایت الهی تمام فلسفه اسلامی را در راه اثبات ضرورت نبوت و شریعت به کار می برد (فیرحی، 1384:343). تمام فلسفه را به خدمت الهیات در می اورد. با مفاهیم «توحید» و «الوهیت»،زمینه گسست فلسفه اسلامی را از فلسفه یونانی فراهم می اورد. فلسفه مطلوب ابن سینا با وجود پیامبر و نبوت تحقق می یابد و سیاست در انحصار پیامبر و اصحاب فقهی او قرار می گیرد. او با گسست از فلسفه عقلانی و بر اساس نظریه« هرمسی» -که مبنای عرفان شرقی است –نفس را جوهری مستقل از بدن دانسته و عرفان را بر اساس برهان پایه ریزی می کند.( جابری،1386: 180). کلاه عقل فلسفه غرب با ابن سینا ،در مقابل سر عشق شرق، از سر می افتد و فلسفه فدای اشراق می شود. ابن سینادر «الاشارات و التنبیهات» می نویسد که عرفا از هرگونه ناپاکی در بدن منزه اند و به علم قدسی و سعادت و کمال اعلی نائل می گردند. نظر ابن سنیا –به قول عابد جابری- صرفا به تصوف عقلی محدود نماند، بلکه او هم صوفیگری ناشی از هرمسی و هم جادو و افسون را مورد تایید قرار داد. برهان و عقل را در مفاهیم متافیزیکی (واجب الوجود و ممکن الوجود) گم کرد. – به قول هنری کربن- فلسفه ابن سینا در نهایت هدفش دوری گزیدن از عقل و خرد فلسفی (غربی) بود چرا که هرمسی ها و اشراقیون عقل را عاجز از نائل شدن به حقیقت می دانستند و به ریاضت و تزکیه متوسل می شدند. در واقع بنیاد فلسفه اشراقی و عرفان نظری را پی ریزی می کند چیزی که بعدها توسط غزالی، ابن عربی و سهره وردی -اگر چه او (ابن سینا) را تکفیر می کردند- به تکامل رسید. غزالی تیشه به ریشه فلسفه نزد بلکه ریشه آن با خود ابن سینا زده شده بود و غزالی فقط این نهال بی ریشه را ساقط کرد. اسلام را از فلسفه غربی زدود. کاری را که ابن سینا شروع کرده بود با غزالی گسترش یافت. گسست از فلسفه به عرفان کامل شد. چرا که غزالی –به قول گیپ-اسلام را بر بنیان عرفان شخصی استوار ساخت. ابن تیمیه استدلال جالب توجهی را در بیرون راندن عقل از معرکه نزاع ارائه می دهد که این استلال هم الگویی از سیر منطقی فلسفه اسلامی(از یونانی به اسلامی و عرفانی) را نشان می دهد و هم پایان نهایی آغاز آن و«سرخی شرم بر گونه های فلسفه افلاطونی»را نشان می دهد:«عقل که متولی و متصدی درک حقایق است ،پیغمبر خدا را به عنوان تولیت در وصول به حقایق پذیرفت و سپس خود را از مقام تولیت عزل کرد ،زیرا عقل آگاهی دارد که تصدیق و ایمان اوردن به انچه پیامبر از جانب خدا اورده لازم است و اطاعت از دستورات او نیز واجب.»(ابن تیمیه در دینانی، ج1،1379: 14-15). به این صورت عقل با اثبات شریعت و وحی ماوراءعقل ، زیر آب، خود را زد. فلسفه در شیخ اشراق به خدمت تصوف، در ابن عرفی به خدمت عرفان نظری ، و د رخواجه نصیر الدین طوسی به خدمت علم کلام در امد. فلسفه اشراقی -کلامی که با ابن سینا،پی ریزی شده بود از یک طرف بعد اشراقی ان با سهره وردی و ابن عربی به نتیجه منطقی خویش رسید و بعد کلامی ان –که ابزاری برای دفاع از حقانیت و ضرورت نبوت شده بود- با خواجه نصیر الدین طوسی به سرمنزل اصلی خویش رسید. به همین دلیل ابن خلدون که به درستی به نقد نظریه های «ضرورت نبوت» ابن سینا پرداخت خطابه را آغاز علوم فلسفی(اسلامی) دانست و همه فلاسفه را خطیب و سخنور دانست، نه فیلسوف. بنابراین وحدت فلسفه و تصوف، یا در واقع سلطه عرفان بر فلسفه و ذوب فلسفه غرب در اشراق شرق، در اندیشه های سهره وردی و ابن عربی، که محدودیت این مقاله اجازه تشریح ان را نمی دهد کامل گردید.- وبه قول ان¬ماری¬شل - ابن عربی رهیافتهای عقلانی را کاملا خفه کرد(دفتری،163). که در نهایت –به قول داوری- صوفیان به متفکران قوم تبدیل شدند- و به قول ارکون- تصوف کلا فعلیتهای عقلانی در اسلام را متوقف کرد. البته به این معنی نیست که در سنت عرفانی اسلام عقل هیچ جایگاهی ندارد بلکه منظور عقل غربی می باشد چرا که –به قول ان ماری شل- در عرفان، عقل در تکامل و بالندگی انسان نقش دارد اما به او این حق داده نشده است که –به قول مولانا- به حریم «عروس عشق» در آید.(دفتری،1379: 150) چرا که درسنت عرفانی عقل با جبرئیل پیوند یافته است اما محمد به معراج خدا رفت و جبرئیل نتوانست فراتر رود. در نهایت با خاموشی ستاره عقل، خورشید عرفان درخشش گرفت و زمینه برای ازدواج تصوف با سیاست و عرفان سیاسی فراهم آمد. گذار از عرفان تقدیر گرا به عرفان سیاسی اراده گرا، یا به سیاسی شدن عرفان کامل شد.

تا اینجا گسست از فلسفه به عرفان، زدودن فلسفه غربی/یونانی در اسلام به طور مختصر بحث شد. اما هنوز عرفان، سیاسی نشده است. و برای سیاسی شدن عرفان تحولات درون دینی دیگری لازم بود که با اتحاد مفهوم ولایت در عرفان سنی و امامت در شیعه کامل گردید. و این وحدت در اثار فیلسوفان عارف مشرب شیعی چون سید حیدر املی و دیگران وضوح و روشنی یافت. حیدر املی در کتاب «جامع الاسرار و منبع الانوار» می گوید که «هر دین ظاهر و باطنی دارد ظاهر ان شریعت و باطن ان حقیقت است و شیعه مظهر شریعت و صوفیه مظهر حقیقت دین هستند».و تصوف را عین تشیع و تشیع را عین تصوف دانستند.در اندیشه شیعه امامت باطن نبوت تفسیر می شود(به نقل از اجودانی، : 45) و فیض الهی با امامان معصوم تداوم دارد اما امامت در وجود دوازده امام محدود و محصور می ماند اما در تفکر عرفانی جنین حصر و محدودیتی وجود نداشت. همسویی و وحدت نظری تصوف و تشیع و وارد شدن مفهوم ولایت که مبتنی بر باز بودن دایره ی فیض نبوت و انسان کامل داشت در دوره قاجاریه توسط ملا احمد نراقی ودر نهایت ه خمینی تئوریزه و با انقلاب اسلامی در قالب حکومت ولایت فقیه تجلی عینی یافت. و گسست از فلسفه سیاسی غربی به عرفان سیاسی شرقی در اندیشه های خمینی در قالب انسان کامل و ولایت فقیه، تکامل یافته و به تجلی عینی رسید.

اما طرح اندیشه ولایت فقیه در دوره قاجاریه، ریشه در گذار از اخباری گری به اصولیان ،دوره صفویه داشت. بدون وقوع تحولاتی در دوره صفویه ،امکان طرح ولایت فقیه در قالب شیعه اصول گرا ممکن نمی شد. پس اشاره ای هر چند مختصر به دوره صفویه خالی از لطف نیست. ،یکی از شخصیتهایی که اندیشه های او در شکل دادن به محیط فلسفی دوره صفویه بسیار تاثیرگذار بوده است، جلال الدین دوانی می باشد.او که به خاطر تهذیب سنت اخلاقی موروث از نصیرالدین طوسی مورد ستایش قرار گرفت طلایه دار ترکیبی از سه سنت مشائی، اکبری (ابن عربی)،و اشراقی (سهره وردی) گردید.که ملاصدرا صاحب حکمت متعالیه –که خمینی در رساله «طلب و اراده» علاقه و گرایشی جدی به ان نشان می دهد- عنصر امامان شیعه را به ان می افزاید و پیوند فلسفه،عرفان و شیعه ،یا در واقع ذوب فلسفه در عرفان در اندیشه های او کامل گردید چرا که اثر بزرگ و شاهکار ملا صدرا یعنی اسفار اربعه که شامل مباحثات مابعدالطبیعه، الهیات و عرفان است طبق طریقت صوفیه تقسیم بندی شده است.. او تمام مشرب های فکری –فلسفی را در شریعت و دین ادغام کرد .فلسفه ابن سینا از یک طرف اقتدارگرایی ملحوظ در فلسفه افلاطونی را به دریافت دینی از سیاست سرایت داد و از طرف دیگر بحث فلسفی و انتقادی از سیاست ،برای همیشه جای خود را به اجتهاد شرعی داد.(فیرحی، 324). با توجه به اینکه اخباریها احادیث شیعه را تضمینی کافی برای تداوم حضور ولایت و فره وری امامان شیعه در جامعه می دانستند و حال انکه اصولیان این حضور را در علما و در دانش و تبحر انها می دیدند و همچنین با توجه به اینکه گرایش اخباری ضد صوفیگری و ضد فلسفی بود و اصولیان موافق عرفان نظری و فلسفی بودند و ملاصدرا فیلسوف و از اصحاب عقل بود زمینه را برای زوال اخباری و سلطه اصولی و بذر ولایت فقیه را پاشید که این بذر دردوره قاجار، آبیاری و با اندیشه ها و پیروزی انقلاب اسلامی به ثمر نشست. پیروزی اصولیان بر اخباریون، که موافق عرفان نظری بود و فلسفی بود زمینه را برای گذار مفاهیم ولایت و مدینه فاضله از عرفان و فلسفه به فقه و طرح ولایت فقیه آماده کرد.

بدون تحولات مفهومی از فلسفه سیاسی به عرفان سیاسی امکان طرح مفهوم ولایت فقیه نبود. چون ولایت مفهومی عرفانی است که با ازدواج تصوف با تشیع و وام گیری مفاهیم فلسفی از فلسفه یونان پردازش شد. اگر اندیشه های بنیانگذار ولایت فقیه، احمد نراقی، را بررسی کنیم متوجه می شویم که ساختار تفکر وی افلاطونی است که از طریق اندیشمندانی چون فارابی وابن سینا وارد تفکر اسلامی شده است. افلاطون با قیاس گرفتن جامعه به بدن انسان، ساختار جامعه را به طبقاتی تقسیم بندی می کند که هریک از طبقات نشانگر عضوی از بدن هستند و همانند بدن، باید مغز جامعه بر سایر اعضای جامعه، حکومت کند. تولید کنندگان نماد شکم و زیرشکم، سپاهیان نماد اراده و اهل دانش که در یونان فلاسفه بودند نماد مغز که نماد سه فضیلت معرفت، شجاعت و خویشتن داری بودند که فضیلت جهارم که عدالت یا تعادل است، به رعایت این سلسله مراتب و برتری قوه عقل بر سایر قوای بدن بستگی دارد. اگر کتاب نراقی(عوائد الایام) در مورد ولایت فقیه را مطالعه کنیم متوجه می شویم که برای توجیه ولایت فقها عین اندیشه افلاطون را به کار می برد با این تفاوت اهل دانش در ایران نه فلاسفه بلکه فقها هستند که مغز جامعه هستند و باید بر تمامی جامعه حکومت و در رأس هرم قرار بگیرند. نراقی چهار عنصر بدن ، عقل و شهوت و غصب و وهم، به جهار نیروی ذی نفوذ جامعه سیاسی تشبیه می کند که عقل پادشاه بدن است و با تمسک به اندیشه یونانی عدالت را رعایت سلسله مراتب و اطاعت قوه عامله از قوه عاقله می داند(فیرحی،1385: 45). اما به جای فیلسوف شاه افلاطون، روحانی شاه یا ولایت فقیه را در رأس هرم قرار می دهد چون در مقابل دانش فلسفی در ایران دانش شرعی حاکم است. بنابراین اگر تحول مفهومی از فلسفه سیاسی به عرفان سیاسی را بررسی نکنیم قادر به درک چگونگی مطرح شدن تئوری ولایت فقیه و شکل گیری گفتمان انقلاب اسلامی را نخواهیم داشت.

نتیجه گیری:

همانطور که گفتیم گفتمان حاکم بر اسلام سیاسی متبلور در انقلاب اسلامی محصول خرده گفتمانها و تحول مفاهیمی بود که در دویست سال اخیر روی داده بود. تحول مفهومی که از فلسفه سیاسی به عرفان سیاسی، از روشنکفر دینی به دینداری روشنکفران یا روحانی روشنفکر، از اسلام سنتی به اسلام سیاسی روی داده بود که نتیجه برخورد تمدن سنتی/اسلامی با غرب مدرن و شرق شناسی وارونه بود که با عینک مفاهیم مدرن سنت اسلامی را بازخوانی کردند که نتیجۀ آن جنبشهای اسلامی مدرن و گفتمان اسلام سیاسی است. گفتمان انقلاب اسلامی یک شبه و در خلاء شکل نگرفت بلکه برایند این سه سنت فکری بود که به انها اشاره شد در واقع گفتمان انقلاب اسلامی با محوریت اندیشه های ولایت فقیه، از سه خرده گفتمان دیندرای روشنفکرانه که اسلام را به جای مدرنیته نهاد ،عرفان سیاسی که خدا را به جای عقل نهاد و اسلام سیاسی می باشد که اسلام سیاسی را به جای اسلام سنتی و غیر سیاسی نهاد، را در خود هضم و با مفصل بندی انها درگفتمان انقلاب اسلامی ،دیگر گفتمان ها از جمله کمالیسم،پهلویسم،لیبرالیسم و کمونیسم را به عنوان «غیر» طرد کرد.ا نقلاب اسلامی خدا را به جای عقل، عرفان را به جای فلسفه و اسلام سیاسی را جایگزین اسلام غیر سیاسی کرد که در مقابل دیگر گفتمان¬های شرقی(کمونیسم) و غربی(لیبرال دموکراسی) و گفتمان سنتی(جدایی دین از سیاست)، پیام¬آور گفتمان جدیدی بود که نه مانند بنیادگرایی سعی در ماندن در باطلاق سنت را داشت و نه مانند کمالیسم سعی در نفی مطلق سنت. بلکه با تلفیق سنت و مدرنیته سعی در گذار به مدرنیته با ارزشهای اسلامی و سنتی داشت که در نهایت نه به اسلام وفادار ماند نه به مدرنیته رسید. این از مفهوم انقلاب اسلامی به خوبی هویدا است. انقلاب مفهومی مدرن که سعی در تحقق بهشت زمینی با اراده انسانی دارد و انسان مفهوم مرکزی در هستی شناسی آن می شود. یعنی عقل انسان جای شریعت و متافیزیک و ارادۀ انسان جای تقدیر خدایان را می گیرد. مفهوم اسلام در چارچوب نظم کیهانی عدالت را در تطابق با نظم و شورش را عصیان بر ضد نظم الهی می داند. اما اسلام سیاسی معاصر با تلفیق سنت و مدرنیته سعی در احیای ارزشهای اسلامی با ارادۀ مدرن بشری دارد. شکل سیاسی این تلفیق جمهوری اسلامی است. گفتمان انقلاب اسلامی برای تثبیت سازه¬های معانی خویش در مقابل دیگریهای شرق(کمونیسم) و شکل داخلی آن حزب توده، غرب(لیبرال دموکراسی) و شکل داخلی آن نظام شاه و کمالیسم، و اسلام سنتی(جدایی دین از سیاست)، پرداخت. اسلام و سنت به حاشیه رانده شده را به متن تبدیل و گفتمانهای مدرن و غربی را به حاشیه راند. این گفتمان اگر چه رویدادی سیاسی در تاریخ خاصی افتاق افتاد. اما کنشی معنایی/فلسفی نیز بود و پاسخی بود به بحران اندیشه که سعی در گذار به مدرنیته با ایدئولوژیهای غربی مانند لیبرالیسم،ناسیونالیسم و سوسیالیسم داشت. که با شعار بازگشت به خویشتن و بومی گرایی، سعی در احیای ارزشهای سنتی/اسلامی، اما با عینک انسانی که در دروازۀ مدرن در انتظار بود، انجام گرفت. تحولات مفهومی دویست سال اخیر که کمتر به آن توجه شده است مبانی نظری این گفتمان را شکل داد.تحولی که توسط قشر جدیدی از اهل اندیشه موسوم به روشنفکر دینی که از سید جمال و عبده تا ال احمد و شریعتی سردمدار ان بودند. که در پارادوکس دنیای سنتی خویش و پیشرفت غربی سعی در به دست آوردن توسعه غربی اما با حفظ ارزشهای سنتی داشتند که در نهایت به خوانشی مدرن از ارزشهای سنتی دست یافتند که نتیجه منطقی آن اسلام سیاسی معاصر است که با ارزشهای سنتی سعی در کسب قدرت در دنیای مدرن دارد. بنابراین، اسلام سیاسی معاصر و انقلاب اسلامی ایرانی بیش از هرچیزی بر پایه تفکر استوار است و باید مبانی فکری آن به چالش کشیده شود. سید جمال و ملکم خان به عنوان بنیانگذاران این نحله فکری باید مورد نقد وبررسی بیشتری قرار بگیرند. این دو، سعی در گذار به مدرنیته و نفی ارزشهای سنتی/اسلامی داشتند اما چون اهداف سیاسی نیز داشتند و سیاست بر تفکر انها تقدم داشت به جای نقد مبانی تفکر سنتی سعی در وارد کردن مفاهیم مدرن در لفافه مفاهیم دینی/سنتی داشتند و با عقلی تفسیرکردن شریعت و سنت، سعی در گذار به مدرنیته داشتند که نتیجه منطقی آن شرعی کردن عقل و اسلامی کردن مدرنیته بود.


منابع:

1- ادمیت،فریدون(1352)اندیشه ترقی و حکومت قانون، تهران:خوارزمی.

2- اسد آبادی، سید جمال الدین (1380) العروة الوثقی، به کوشش سیدهادی خسرو شاهی، انتشارات کلبه شرق.

3- آدمیت،فریدون(1355) ایدوئولوژی نهضت مشروطیت،تهران :پیام.

4- جابری،عابد(1385)تکوین عقل عربی.، تهران ،نشر اختران.

5- جوادی املی(1368)ولایت فقیه،رهبری در اسلام، تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء.

6- حائری، عبدالهادی(1378) نخستین رویارویی های اندیشه گران ایران با دو رویه ی تمدن بورژوازی غرب ، تهران: انتشارات امیرکبیر.

7- خادمی ،خیرالنساء(1389) ولایت انسان کامل،تهران، عروج.

8- خمینی، روح الله(1390 ق) حکومت اسلامی یا ولایت فقیه، نجف ،چاپ ادب.

9- حکومت اسلامی و ولایت فقیه در اندیشه امام خمینی (ره)(1384)تیبان :دفتر چهل و پنجم. تهران ، موسسه نشر امام خمینی .

10- اجودانی،ماشا الله(1382)مشروطه ایرانی،تهران نشر اختران.

11- داوری،رضا(1357)وضعیت کنونی تفکر در ایران معاصر. تهران نشر سروش.

12- دفتری،متین(1386) سنت های عقلانی در اسلام. تهران ،نشر طرح نو.

13- رجایی، فرهنگ(1376) اندیشه سیاسی معاصر در جهان عرب، مرکز پژوهش های علمی و مطالعات استراتژیک خاورمیانه.

14- سید قطب(1352) ویژگیهای ایدوئولوژی اسلامی.ترجمه سید محمد خامنه ای، تهران:انتشارات موسسه ملی.

15- شرابی، هشام (1364) روشنفکران عرب و غرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی.

16- شریعتی، علی، اسلام شناسی، مجموعه آثار، ج 30 (مشهد: چاپ خانه طوس)

17- عنایت، حمید (1353)«دین و دنیا» در جهانی از خود بیگانه، تهران :فرمند.

18- غفوریان،محمد رضا(1389) اندیشه های فلسفی امام خمینی ،چاپ و نشر عروج.

19- فوکو،میشل(1378)یادداشتهای ایران ،به نقل از تاجیک،محمد رضا،میشل فوکو و انقلاب اسلامی، تهران:بقعه.

20- فیرحی،داوود(1386) قدرت دانش مشروعیت در اسلام،تهران ،نشر نی.

21- لاهوری،محمد اقبال(1346)احیای فکر دینی در اسلام،ترجمه احمد ارام(تهران،کانون نشر و پژوهشهای اسلامی،1346).

22- مدد پور، محمد (1381) انقلاب اسلامی و نظریه پایان تاریخ، انجمن معارف اسلامی.

23- مصباح یزدی، محمد تقی(1369)حکومت اسلامی و ولایت فقیه، تهران ،سازمان تبلیغات.

24- منتظری، حسینعلی(1367)مبانی فقهی حکومت اسلامی.ترجمه و تقریر محمود صلواتی تهران:کیهان.

25- نائینی، محمد حسین(1358)تنبیه الامه و تنزیه المله ،ویرایش از ایت الله سید محمود طالقانی، تهران شرکت سهامی انتشار.

26- نصر حامد، ابوزید(1386)نقد الفکر الدینی، ترجمه یوسف اشکوری.تهران نشر اختران.