كاركرد سیاسی دین در كردستان

از زاگرس
پرش به: ناوبری، جستجو

صباح مفیدی


كاركرد سیاسی دین در كردستان*

(با تاكید بر جریان مكتب قرآن)



«تا آزادی انتقاد در كار نباشد، ستایش ارزنده‌ای نیز وجود نمی‌تواند داشت.» بومارشه


چكیده:

مطلب حاضر به كاركرد سیاسی دین در كردستان ایران اوایل انقلاب 1357 پرداخته است كه در آن محوریت به بررسی جریان مكتب قرآن به عنوان مهمترین جریان اسلام‌گرا در آن روز كردستان داده شده است. در كنار آن همچنین موضع‌گیری و رویكرد حكومت مركزی، برخی گروه¬ها و احزاب اصلی كردستان در برابر دین نشان داده شده است. و سعی شده آرمانگرایی اسلامی و تضاد ایدئولوژیك میان دین و چپ و نتایج حاصل از آن و تأثیراتی كه بر وقایع كردستان داشته‌اند، بررسی شود. یافته¬های موجود نشان می¬دهد که چه طرفی بیشترین استفاده را از کارکرد دین داشته است. لذا با توجه به دیدگاه¬های نظری مختلف در مورد دین و كاركرد سیاسی ـ اجتماعی آن به مواردی همچون: مختصری از فعالیت‌های سیاسی علمای دینی كردستان، دین ابزار سیاسی حكومت‌های مركزی در كردستان، چپ افراطی و ضدیت با دین، گروه¬های میانه‌رو و تعامل با دین، جریان مكتب و تشكیل حكومت اسلامی، جریان مكتب و ضدیت با چپ، جریان مكتب و مبارزه مسلحانه، جریان مكتب و حكومت مركزی و انزوای سیاسی مكتب پرداخته شده است.

"این نوشتار نخستین بار در مجله "رۆژه‌ڤ"، شماره اول، 1385/2006، نشریه دانشجویان کُرد دانشگاه تهران، صفحات ۷۴ – ۱۱۵، منتشر شد. بعد از انجام برخی اصلاحات نسخه انگلیسی آن در مجله "سیاست و حقوق"، شماره 3 سال 2015 وابسته به مرکز کانادایی علم و آموزش، نیز منتشر گردید."

مقدمه:

به مرور زمان، در جوامع پیشرفته دین از کارکردهای سنتی و دخالت در تمام امور فاصله گرفت و ضرورت یک نهاد بی طرف همچون دولت مدرن هرچه بیشتر آشکار گشت چراکه تاریخ پر از جنگ¬های خونین تحت نام دین بوده است. اما دین «سیاسی» كه منظور از آن ورود كامل بازیگران مذهبی به حریم خصوصی موضوعات اجتماعی ـ سیاسی است، در جهان سوم پس از پشت سر گذاشتن چندین دهه نه تنها از بین نرفت، بلكه حتی به نظر می‌رسد كه پیوندهای آن با سیاست در اینگونه جوامع بیشتر شده است. از آغاز دهه 1970 همواره نمونه‌های شناخته شده‌ای در این زمینه وجود داشته است كه از جمله آنها می‌توان به مواردی همچون وقوع انقلاب ایران در سال 1357، گسترش دامنه مبارزات اسلامی در خاورمیانه و فراتر از آن، تبعات اجتماعی ـ سیاسی رشد سریع فرق پروتستانیزم مسیحی به ویژه در آفریقا و آمریكای لاتین اشاره كرد.1 هر چند از اغلب این حركت¬های احیایی به عنوان واكنش‌های موقتی می‌توان نام برد كه در برابر حركت خزنده سكولاریزم تاب مقاومت ندارند. با وجود این یكی از زمینه‌هایی كه در مطالعات مربوط به جهان سوم و به خصوص كردستان مورد بی‌توجهی قرار گرفته و در عین حال از نظر تحلیلی بسیار سودمند است، تبیین و ریشه‌یابی مسأله تأثیر مذهب بر موضوعات سیاسی، بویژه در چارچوب گسترش اخیر فرآیند دموكراسی است. همچنین، رابطه دین و ملیت، یا به عبارت دقیق‌تر رابطه اسلام و ناسیونالیسم یكی از عمده‌ترین و دیرپاترین بحث‌های اندیشه سیاسی خاورمیانه معاصر بوده و چنین به نظر می‌رسد كه همچنان جایگاه خود را در اندیشه سیاسی جهان اسلام نگهدارد. در این باره مسائل گوناگونی همچون امكان همسازی این دو، برتری یكی بر دیگری و پذیرش و نفی متقابل آنها مطرح بوده و هست.2 در این رابطه، چگونگی مشاركت سیاسی و نقش نیروهای مذهبی و در پیشاپیش آنها علمای دینی در جنبش‌ها و قیام‌های كردستان و از این طریق ارتباطشان با دنیای سیاست چنان پیچیده است كه برخی اوقات همچون سئوالی از طرف برخی افراد و جناح¬های مختلف مطرح شده و نقش برجسته آنها زیر سئوال برده شده و برخی اوقات هم بدون در نظر گرفتن تاریخ قیام‌های مختلف كردستان و با دیدگاه نه چندان واقع‌بینانه، دچار قضاوت¬های متفاوت شده‌اند. از طرف دیگر چگونگی برخورد این قشر با مسئله ملی و نگاه دوگانه به این مسئله، برخلاف دیدگاه علمای دینی ملل دیگر نسبت به ملل خویش و نیز دوری گزینی از سیاست و... سنگینی دیدگاه منفی نسبت به نقش علما را بیشتر كرده است. در واقع به طور کلی «فقرحافظه تاریخی» در نظرات هر دو دسته دینی و غیردینی مشخص است.3

در تاریخ قیام‌های كردستان، رهبری قیام‌های قدیم بیشتر در دست بزرگان دینی بوده و در قیام‌های جدید به خصوص در كردستان ایران نیروهای سیاسی هنگام قیام (زمان جمهوری كردستان و بعد از انقلاب 1357) ناچاراً از كمك علمای دینی اجتناب نورزیده‌اند. حتی نیروهایی كه چهارچوب فعالیت‌هایشان آیینی نبوده با حمایت قدرت دینی اعلان موجودیت كرده‌اند و از آن طریق برای مشروعیت بخشیدن به فعالیت‌ها و قدرت خویش و به میدان كشیدن توده مردم تلاش كرده‌اند، برای مثال در زمان جمهوری كردستان هرچند متناسب اوضاع آن روز اختلافی آنچنان به معنی امروزی میان نیروهای دینی و غیردینی نبود اما از وجود قاضی محمد همچون رهبری ملی ـ مذهبی استفاده و با آمدن ایشان «كو‌مه‌له‌ی ژ.ك» آشكارا فعالیتش را آغاز نمود. همچنین در انقلاب 57 ملیت¬های ایران، از وجود شخصیت شیخ عزالدین حسینی همچون ارتباط دهنده نیروهای مختلف استفاده شد. با وجود اینها جنبش كُرد نتوانسته از وجود احساس دینی محكم، همچون پتانسیلی به نفع مسئله كرد به نحوی كه مأثر واقع شود استفاده كند و این نیرو بیشتر به نفع قدرت¬های مركزی ایفای نقش نموده است.4 نمود بارز چنین وضعی عملكرد بازیگران سیاسی عرصه كردستان در اوایل انقلاب یعنی زمانی بود كه می‌توانست برای كردستان سرنوشت ساز باشد.

در مدت چند ماه بعد از انقلاب علاوه بر حزب دمكرات كردستان ایران (حدكا) كه سازمان سیاسی اصلی در كردستان بود، سازمان¬های دیگر هم در عرصه سیاسی کردستان گسترش می‌یابند كه از میان آنها می‌توان به «كومه‌له» كه سازمانی ماركسیست ـ لنینیستی طرفدار گرایش مائو بود و در 1979 به طور رسمی تأسیس شد و در برخی نواحی كردستان گسترش یافت، حزب رستگاری، جریان مكتب قرآن به رهبری علامه احمد مفتی‌زاده كه در استان كردستان نفوذ داشت، طرفداران جریان اخوان المسلمین، و همچنین سازمان ایرانی فدائیان خلق و نیز توده و... اشاره كرد. در كنار این سازمانها و جریانات لازم است به نقش شیخ عزالدین حسینی رهبر ملی ـ مذهبی كردستان كه تقریباً فراحزبی عمل می‌كرد نیز اشاره شود. از میان این بازیگران تأثیرگذار در كردستان این نوشته با توجه به محوریت موضوعی به بررسی جریان مكتب قرآن می‌پردازد.

در این یادداشت ما به دنبال آنیم كه بدانیم كاركرد سیاسی دین در كردستان اوایل انقلاب (وقایع كردستان) چگونه بوده است؟ غلبه ایدئولوژیكی دین، ابزاری شدن آن، بهره‌برداری سیاسی از كاركردهای سیاسی ـ اجتماعی آن چه تأثیری بر وقایع داشته است؟ و در نهایت آیا دین عامل انسجام بوده است یا تفرقه؟ آنچه برای ما اهمیت دارد این است كه گروه¬های سیاسی از جامعه خویش همچون یك جامعه سنتی و نیز شرایط مكانی و زمانی خویش چه دركی داشته‌اند و نیز كاركرد سیاسی دین به عنوان یكی از ویژگی¬های چنین جامعه‌ای چقدر برایشان اهمیت داشته است. یا برعكس دین عامل تفرقه در میان گروه¬های سیاسی كردستان و ابزار سیاسی مناسب برای حكومت مركزی بوده است. اكثر ملل مسلمان از عامل دین برای رسیدن به اهداف ملی خویش بهره لازم را برده‌اند اما چرا در كردستان چنین نبوده است. در سیاست رسیدن به هدف مهم است اما آیا هدف مشتركی برای گروه¬های سیاسی وجود داشت یا نه هر كدام هدف خاص خویش را داشتند و برای كسب قدرتی رؤیایی می‌كوشیدند. تضاد ایدئولوژیك در چنین جامعه‌ای چه عواقب سیاسی داشته است و آیا در چنین موقعی چنین تضادهایی لازم می‌نمود یا نیاز به تساهلی بود كه هرگز درك نشد.

این نوشته به دور از هرگونه جهت‌گیری و جدای از شخصیت افراد و براساس منابع محدودی كه در دسترس بوده‌اند نوشته شده و فرض بر درست بودن هرآنچه در آن است، نیست و هر احتمال دیگر و براساس منابع دیگر و یا هر تفسیر دیگری از گفته‌ها و نوشته‌ها می‌تواند وجود داشته باشد. لذا صرفاً با دیدی سیاسی به مسئله پرداخته شده و واقع‌گرایی سیاسی مدنظر است نه آرمانگرایی و حقیقت یابی. آنچه مدنظر بوده واقع سیاسی در زمان و مكانی خاص همچون كردستان است نه حقیقی بودن یك جریان، حزب، سازمان یا شخصیتی خاص. اما با توجه به بحث مقاله كه كاركرد دین می‌باشد محوریت اصلی مقاله به 'جریان مكتب قران' به عنوان تنها جریان مهم و اصلی اسلامی در كردستان و به عنوان بازیگر سیاسی و نمودی از اسلام سیاسی در كردستان داده شده است. لذا پرداختن بیشتر به این جریان و بررسی موضع‌گیرهای آن هم، به دلیل عدم اشتباهات سیاسی دیگر جناح¬ها یا برجسته كردن جناحی خاص نیست بلكه به دلیل محدودیت نوشتن و محوریت موضوع می‌باشد.


دیدگاەهای نظری درباره دین و كاركرد آن

قبل از ورود به بحث كردستان لازم است كه به تعاریف و دیدگاه¬های نظری مختلف مربوط به دین و كاركرد آن اشاره‌ای داشته باشیم. گفتن اینكه دین كارش اساساً حفظ نظم اجتماعی است، عملكرد دین را بسیار محدود جلوه می‌دهد. بدیهی است كه بیشتر سنت¬های مذهبی با نظم و هماهنگی در امور بشری سروكار داشته‌اند. اما از این واقعیت چنین برنمی‌آید كه دین كارش تنها همین است.5 همیلتون انواع تبیین دین را به دو نظریه روانشناختی و جامعه‌شناختی و خود نظریه روانشناختی را نیز به دو نوع نظریه عقل‌گرایانه و عاطفه‌گرایانه تقسیم نموده است. نظریه‌های روانشناختی دین را امری فردی می‌دانند كه از سرچشمه‌های درون فرد برمی‌خیزد، حال آنكه نظریه‌های جامعه¬شناختی دین را به گروه و جامعه ارتباط می‌دهند و دینداری فردی از سرچشمه‌های اجتماعی مایه می‌گیرد. نظریه‌های روانشناختی عقل‌گرایانه ریشه دین را اساساً در خود بشری می‌جویند حال آنكه نظریه‌های عاطفه‌گرایانه ریشه‌های دین را در جنبه‌ عاطفی ماهیت بشری ردیابی می‌كنند.6 در اندیشه اگوست كنت، دین نه تنها كوششی برای تبیین و شناخت واقعیت است، بلكه اصل وحدت¬بخش جامعه بشری نیز به شمار می‌آید.7 رابرت بلا می‌گوید دین اساساً با نمادهایی سروكار دارد كه غیرعینی‌اند و احساسات، ارزشها و امیدهای مؤمنان را بیان می‌كنند، یا جریان كنش متقابل میان انسانها و اعیان خارجی را سازمان داده و به نظم می‌كشند، یا كل مجموعة اذهان و اعیان را جمع‌بندی می‌كنند و یا زمینة این كل را نشان می‌دهند. این نمادها با آنكه واقعیتی را نیز بیان می‌دارند ولی تقلیل¬پذیر به قضایای تجربی نیستند. بلا این موضع را 'واقع‌گرایی نمادین' می‌نامد. از این دیدگاه دین واقعیتی فی‌نفسه است. به گفته بلا «صریح بگویم، دین یك امر حقیقی است»8. وجود منافع گروهی ملازم با باورداشت¬های گوناگون، با وجود پیوستگی میان این باورداشت¬ها و شرایط مادی، ممكن است رویكرد ما را به باورداشت¬های مذهبی دگرگون سازند و ما را دربارة آنها به شك اندازند، حال آنكه پیش از این، آنها را کاملا پذیرفته بودیم. ادوارد تایلر «اعتقاد به هستی¬های روحانی» را به عنوان تعریف حداقلی دین پیشنهاد كرده است.9 به گفته دوركیم، دین: «نظام یكپارچه‌ای از باورداشت¬ها و عملكردهای همة كسانی را كه به آنها عمل می‌كنند در یك اجتماع اخلاقی واحد همبسته می‌كند». جف هینس دین را در دو معنای متمایز از یكدیگر به كار برده است. نخست، دین در قالب ارائه یك برداشت معنوی از آن، شامل مجموعه الگوهای رفتار اجتماعی و فردی است كه به پیروان خود در شكل‌دهی به زندگی روزانه براساس این الگوها یاری می‌‌رساند. دین، در چهارچوب این معنا نیاز به اندیشه‌های متعالی دارد. اندیشه‌ای كه دنباله‌اش به واقعیات ماورای طبیعت مربوط می‌شود. همچنین دین به قداست نیاز دارد؛ نظامی مركب از گفتار و كردار كه جهان را در چهارچوب آنچه كه مقدس تلقی می‌شود، تعریف كند. خلاصه آنكه دین به یك نقطه‌ی اوج نیاز دارد؛ نقطه اوجی كه مردم را با وضعیت نهایی هستی پیوند دهد. دوم اینکه، دین در قالب ابعاد مادی آن همچون تشكیلات مذهبی، گروه¬ها و جنبش‌های دینی معرفی می‌گردد. بنابراین تعریف، هیچ تشكل، گروه یا جنبش مذهبی وجود ندارد كه كاملاً با موضوعات اجتماعی و سیاسی قطع رابطه كرده باشد. در همین رابطه می‌توان به چندین نوع از گروه¬ها و جنبش‌های مذهبی در سراسر جهان اشاره كرد مانند: سازمان¬های محافظه‌كاری همچون نهاد كلیسای رم، گروه¬های ملی‌گرای هند و جبهه نجات اسلامی الجزایر، حزب اسلامی كنیا، حماس فلسطین و حزب اسلامی پارتایی مالزی اشاره كرد.10 برخی از تعاریف فوق¬الذکر از نوع تعریف ذاتی هستند. این نوع تعریف¬ها می‌گویند كه دین چه ماهیتی دارد. اما برخی دیگر تعاریف كاركردی هستند كه می‌گویند دین چه كاری را انجام می‌دهد. تعریف دین دوركیم به خاطر اشاره به اینكه دین پیروانش را در یك اجتماع واحد اخلاقی وحدت و انسجام می‌بخشد (نظریه دین و همبستگی) دربرگیرنده عنصری كاركردی است. تعریف¬های كاركردگرایانه معمولاً به چشم‌اندازی نظری وابسته‌اند كه در صدد تبیین دین بر مبنای یك نقش اساسی تلقین كننده می‌باشد. چنین نظریه‌پردازانی غالباً ادعا می‌كنند كه نظام¬های ارزش¬ها و باورداشت¬های چون كمونیسم، فاشیسم و ملیت‌گرایی چنین كاركردی دارند و به همین دلیل آنها را در مقولة دین جای می‌دهند. نمونه یك تعریف دربرگیرنده، تعریف یینگر است: «دین نظامی از باورداشت¬ها و عملكردهایی است كه از طریق آنها گروهی از آدمها با مسائل غایی زندگی بشری كلنجار می‌روند.»11 اما رابرتسون توصیه می‌كند كه این ایدئولوژی-ها و نظام¬هایی كه با دین وجوه مشترك دارند و نقش اجتماعی همانند با دین ایفا می‌كنند با اصلاح دینداری جانشین توصیف شود.12

كاركردگرایان نوین عنصر روانشناختی نیرومندی را در یك رهیافت اساساً جامعه‌شناختی وارد كرده‌اند. دین عزم افراد را به رعایت هنجارهای گروهی تقویت می‌كند و این هنجارها را بالاتر از منافع صرفاً خصوصی قرار می‌دهد. دین یگانگی افراد جامعه را با اعضای دیگر تقویت می‌كند و جدایی آنها را از اعضای قبایل، اجتماعات یا ملت¬های دیگر تشدید می‌كند. این پدیده‌های نامحسوس (واقعیت¬های فراتجربی) و چیزها و كنش‌های مجسمی كه آنها را بازنمود می‌كنند، در نگهداشت انسجام اجتماعی نقشی اساسی ایفا می‌كنند.13 كه به عنوان كاركرد سیاسی ـ اجتماعی دین در سیاست مورد بهره‌برداری قرار می‌گیرد.

دین با ریشه‌های عمیق اجتماعی دارای قدرت فوق‌العادة بسیج جامعه هست. ژان پل ویلم در كتاب جامعه‌شناسی ادیان می‌گوید: «دین می‌تواند برای خود نقش بسیج انسانها را به منظور معنا بخشیدن به یك هویت جمعی به دست آورد؛ علاوه بر این، دین، به دلیل قدرت نفوذ فرهنگی خویش از طریق جریان اجتماعی شدن، و در برداشتن دستگاه برگزاری آیینهای دینی، می‌تواند نسبت به سایر عوامل بسیج مثلاً زبان از بعضی برتری¬ها برخوردار باشد. پس وقتی كه در چهارچوب روابط اجتماعی سلطه و حاكمیت، بعضی از حاضران در صحنه، مصلحت خویش را در بیان هویت خود از طریق دین می‌بینند، بدین صورت دین خود را در مقام بسیج توده‌ها خواهد یافت».14

اما لازم است اشاره شود كه دین به همان اندازه‌ای كه می‌تواند یك عامل منسجم‌كننده باشد یك نیروی تفرقه¬انداز نیز می‌تواند باشد. بارها پیش آمده است كه اعتقادات مذهبی به رویكرد و رفتارهای ضداجتماعی یا اخلال‌گرانه انجامیدند. به نظر یینگر دین همیشه نمی‌تواند یكپارچه كننده باشد و شرایطی پیش می‌آید كه طی آن، دین نمی‌تواند نقش اساساً یكپارچه كننده‌اش را بازی كند. او مواردی از این موقعیت¬ها را برمی‌شمارد كه به نظر او قدرت یكپارچه¬كنندة دین را كاهش می‌دهند. اما این امكان را در نظر نمی‌گیرد كه خود دین ممكن است عامل تشدید فروریختگی اجتماعی باشد. به نظر او، دین در اصل یك نیروی تلفیق كننده است و تنها در برخی شرایط است كه از ایفای نقش یكپارچه‌¬كننده‌اش باز می‌ماند. به هر روی شواهد موجود نشان می‌دهند كه دین هر چقدر هم كه برای فرد ارزش داشته باشد، باز ممكن است با هرگونه نقش اجتماعی یكپارچه¬كننده مغایرت داشته باشد. دین هم ممكن است یك جامعه عادلانه را یكپارچه سازد و هم باعث انسجام یك جامعه غیرعادلانه شود مثل خیلی از كشورهای اسلامی امروز. رهیافت كاركردگرایانه درباره خوشایندی یكپارچگی یك نظم اجتماعی خاص، هیچ‌گونه ارزشداوری نمی‌كند، بلكه تنها به نقش عینی دین اشاره می‌كند. اُدی (O’Dea) شش مورد از كژ كاركردهای دین را برمی‌شمارد كه 3 مورد آن در اینجا قابل توجه است: 1- دین به خاطر محافظه كاری‌اش ممكن است از تطبیق انسانها با شرایط متغیر جلوگیری كند. 2- كاركرد پیامبرانة دین می‌تواند به آرمانشهرگرایی و امیدهای دگرگونی غیرواقع‌بینانه بیانجامد و در نتیجه از كنش عملی در جهت دگرگونی واقعی جلوگیری كند. 3- دین می‌تواند افراد را چنان وابسته گروه سازد كه كشمكش با گروه¬های دیگر تشدید گردد و از سازگاری با گروه¬های دیگر جلوگیری نماید.15

متفكران اسلامی به خصوص در زمان معاصر در تعریف دین علاوه بر جنبه ارتباط¬دهندگی آن با عالم رازآمیز قدسی و لایتناهی به خاصیت راهنمای زندگی بودن دین و جنبه‌های اجتماعی آن نیز توجه نموده‌اند. مثلاً علامه طباطبایی در تفسیر سوره بقره می‌گوید: «دین عبارت است از روش خاص در زندگی دنیا كه هم صلاح زندگی دنیا را تأمین می‌كند و هم در عین حال با كمال اخروی و زندگی داعی و حقیقی در جوار خدای متعال موافق است. ناگزیر چنین روشی باید در شریعتش قوانینی باشد كه متعرض حال معاش به مقدار احتیاج باشد». حامد الگار اسلام شناس مسلمان آمریكایی معتقد است: «دین مجموعه‌ای است از احكام و عقاید، كه خدای متعال به وسیله پیامبران و كتب آسمانی، برای هدایت انسان و برای وصول به سعادت دنیوی و اخروی در پیشگاه آدمی قرار داده است».16 علامه احمد مفتی زاده چنین دین را تعریف می‌كند: «بین دین و مذهب فرق فراوان است. دین عبارت است از خود قرآن. دین مانند دریا است و مذاهب مانند جوی‌ها، مذاهب عبارتند از برداشت‌های یك عده از دانشمندان كه متناسب با زمان خودشان است و لذا همیشه نمی‌توانند به درد بخورند. آنچه نیاز همیشگی را رفع می‌كند دین ـ یعنی قرآن است، نه مذهب تشیع و نه تسنن قابلیت دوام ندارد».17 برخی از علمای دینی براساس «الدین عندالله الاسلام» حتی دین را در خود اسلام خلاصه می‌كنند كه نشان می‌دهد دین شاخص‌های مختلفی دارد كه فقط در اسلام تماماً دیده می‌شود. لذا با استثنا كردن آن از ادیان دیگر، زمینه دخالت در تمام امور (سیاسی، اجتماعی و...) را فراهم نموده و پیروان آن را به این فعالیت‌ها تشویق می‌كنند.

بنابراین می¬توان یک کارکرد سنتی برای دین قائل شد که در تمام امور دخالت می¬کند و یک کارکرد مدرن که براساس تفکیک حوزه¬ها از هم می¬باشد و در جوامع سنتی و جهان سوم هنوز اولی رایج می¬باشد. در قلمرو سیاست، دین اسلام از مشروعیت سازی و طرفداری از وضع موجود گرفته تا وسیله‌ای برای اعلام اعتراض‌ها و زمینه‌سازی انقلاب‌ها، دارای نقش و كارویژه‌های متفاوتی بوده است. برای نمونه به جایگاه سیاسی متفاوت اسلام در خاورمیانه می‌توان اشاره كرد. عربستان سعودی را باید مثال بارز كشوری دانست كه دین را به مثابه ابزاری برای كسب مشروعیت مورد بهره‌برداری قرار می‌دهد. همچنین سادات در مصر كه با «دست‌آویز» قراردادن اسلام در این سرزمین سعی داشت تا بدین وسیله جلوه‌های نامطلوب سیاست اقتصادی «درهای باز» و نیز برخی مفاسد در جامعه را مخفی نگه دارد. همچنین، وی توانست با كسب فتوا از علما، امضای قرارداد صلح مصر با اسرائیل را مشروع جلوه دهد. و این نمونه بارز سیاست بهره‌برداری سیاسی از دین است.18 دین همانطوری كه می‌تواند ابزاری برای حفظ وضع موجود باشد، همانگونه نیز می‌تواند به عنوان عامل شتاب¬دهندة تغییر و تحولات و نیز جریان رهبری¬كننده یك انقلاب عمل نماید، سنت ویژه‌ای كه همواره در متن دین اسلام وجود داشته است. سریع‌القلم می‌گوید: «تفاوت اسلام با مسیحیت و ادیان شرقی در این است كه اسلام به شدت سیاسی است و چارچوب‌های سیاسی دارد و صرفاً در اخلاقیات مسیحی و كنفوسیوس خلاصه نمی‌شود، عملكرد د منفی و غلط حكمرانان مسلمان، ما را نباید از فهم ابجكتیو و واقعی رابطه میان اسلام و سیاست غافل كند.» و در جایی دیگر می‌گوید: «سكولاریزم با اسلام نمی‌تواند سازگار باشد یا باید اسلام تغییر پیدا كند و یا باید از سكولاریزم و لیبرالیزم معانی جدیدی ساخت. تنها مرامی كه به شدت میان دین و سیاست رابطه برقرار می‌كند اسلام است.» همچنین می‌گوید: «البته رابطه دین و سیاست در هیچ جامعه‌ای، رابطه قفل شده‌ای نیست. بلكه با تحولات و مقتضیات زمان در حال تكامل می‌باشند».19 از نظر برخی‌ها، اسلام ابزار مشترك نیروهای مخالف دولت در منطقه خاورمیانه است. لذا دین از هر دو طرف هم حكومت و هم مخالفان به عنوان ابزار مورد استفاده بوده است.

مهمترین آثار قدرت اجتماعی دین، در شكل توانایی‌های سیاسی دین تجلی می‌كند. بررسی‌های تاریخی نشان می‌دهد كه سیاست و دین، همواره تأثیر و تأثیر متقابل بر یكدیگر داشته‌اند. لذا لازم است در پایان این بخش هم به تعاریفی از سیاست كه به بحث ما مربوط می‌شود اشاره‌ای داشته باشیم. واتكینس و هانس مورگنتا معتقدند كه قدرت، مفهوم اساسی سیاست است و لاسول معتقد است «عمل سیاسی، عملی است كه براساس قدرت انجام گیرد». دیوید استوان سیاست را به «توزیع امرانه ارزشها برای جامعه» مربوط می‌داند. از دیگر تعاریف اینكه سیاست «هنر استفاده از امكانات است». اغلب برای فعالان سیاسی ممكن نیست به همه هدفهای خود برسند، بنابراین باید بلندپروازی¬ها را با قدرت خود متناسب كنند. همچنین سیاست رهبری صلح‌آمیز یا غیر صلح‌آمیز روابط میان افراد، گروه¬ها و احزاب (نیروهای اجتماعی) و كارهای حكومتی در داخل یك كشور، و روابط میان یك دولت با دولت¬های دیگر در عرصه جهانی است.20 هر چند مصداق روابط دین و سیاست در هر سه نوع رابطه در تعریف سیاست دیده می‌شود، اما در اینجا روابط اول یعنی افراد، گروه¬ها و احزاب (نیروهای اجتماعی) در كردستان بیشتر مدنظر است و سیاست در این عرصه مصداق می‌یابد (دوران انقلاب 57)، كه به تعریف «سیاست یعنی استفاده از تضادها» نیز مربوط می‌شود. با این پیش زمینه وارد بحث و مسایل عینی كردستان می‌شویم تا ببینیم وضعیت دین و سیاست در كردستان چطور بوده است و دین در عرصه سیاسی چه نقش و كاركردی داشته است.


مختصری از فعالیت‌های سیاسی علمای دینی كردستان

همزمان با تغییر بافت اجتماعی از روستایی به شهری و رشد جمعیتی شهرها، فعالیت علما هم متوجه شهرها می‌شود. روستاییان تقریباً همچنان طرفدار علمای سنتی باقی می‌مانند اما در شهرها كه اكثراً هم جوانان تشنه تفاسیر جدید از اسلام وجود داشتند به جریانات جدید اسلامی گرایش می‌یابند. این تغییر در جنوب كردستان ایران بخصوص استان كردستان بهتر نمود یافت و نمونه برجسته آن جریان مكتب قرآن كه می‌شود تقریباً آن را یك جریان شهری نامید، بود كه به نحوی در تقابل با علمای سنتی قرار گرفت. اما در شمال كردستان ایران همچنان علمای سنتی بیشترین نقش را ایفا می‌كردند.

در كردستان تا 1357 شمسی اصولاً مبارزه خاص مذهبی وجود نداشته است و این به علت عدم اعتقاد مذهبی اهالی نبوده است. ریشه اصلی این امر را باید در ناسیونالیزم دید. مبارزات مردم همیشه از كانال مسئله ملی گذشته است و در مبارزات ضد استعماری و استبدادی مردم عنصر ملی نقش تشكل¬بخش داشته است. اگر در گذشته علمای دینی نیز در مبارزه شركت داشته و یا حتی در رأس مبارزه قرار گرفته‌اند، علت آن حمایت آنها از مسئله ملی بوده است. در همین رابطه، کریس کوچرا به سه مرحله در جنبش کُرد اشاره می¬کند که وجه مشترک آنها همین مسئله ملی بوده است: دوره فئودالی، مذهبی و سیاسی.21 که در هر مرحله طبقه خاصی جنبش را رهبری کرده¬ است.

رهبری اغلب جنبش‌های قدیم كردها را رهبران دینی (همچون عبیدا..، شیخ محمود، شیخ رضا)، بر عهده داشتند و نیز نقش برجسته و فعال علمای دینی در جنبش‌های نو چه در سطح رهبری و چه در سطح تشكیلاتی خود شاهدی عالی بر نقش دین در كردستان و نیز تعامل دین و سیاست یا در واقع دین و ناسیونالیزم بوده است. در این باره مواردی به عنوان نمونه آورده می‌شود كه خود شاهدی عینی از آگاهی سیاسی و كار تشكیلاتی و تلاش نه تنها علمای دینی بلكه قشرهای مختلف ملت كُرد است كه برخی منكر آن بوده‌اند. ملا عبدالرحمن لاهیجانی عضو سابق حزب دمكرات چنین از خاطراتش می‌گوید: «... روزی طلبه‌ای از مهاباد پیش من آمد گفت دنبال شما آمده‌ام تا به مهاباد پیش جناب ملاحسن قزلجی و ملامحمد تورجانی زاده بیایی. خوشحال شدم با هم رفتیم... از من خواستند كه سفری به كردستان عراق پیش سیدحسین حزنی در شهر رواندز داشته باشم... اوایل تابستان سال 1311 همراه 3 طلبه دیگر به كردستان عراق رفتیم. خود را به سید حسین معرفی و رمز اطمینان را به او گفتم... روزهای جمعه پیش او درس سیاسی و ملی‌گرایی كُردی برای مدت 6 ماه خواندیم و بعد به ایران برگشتیم و آموزه‌ها و سفارشات او را به قزلجی و تورجانی‌زاده و ملااحمد فوزی رساندیم».22 نمونه‌های زیاد اینچنینی از فعالیت‌ حوجره‌های مساجد كردستان وجود دارد. به خصوص فعالیت طلبه‌ها و علما در «كومه‌له‌ی ژ.ك» افرادی همچون هه‌ژار، هیمن و ... و بالاخره قاضی محمد. در مراحل بعدی می‌شود به فعالیت برخی رهبران حزب دمکرات کردستان ایران که قبلا دروس طلبگی خوانده بودند، اشاره کرد. احمد مفتی زاده و حسن امینی از رهبران مکتب قرآن نیز هر كدام بخشی از زندگیشان به فعالیت‌های بیشتر ناسیونالیستی پرداخته‌اند. مفتی‌زاده در اوان جوانی با سفر به كردستان عراق حس ناسیونالیستی در او بیشتر تقویت می‌شود و تا سال 1342 ادامه داشت. حسن امینی هم به گفته خویش تا زمان آشنایی با مفتی‌زاده عضو حزب دمكرات بوده است.23 اینگونه فعالیت‌های علما در سطح كردستان كه در رابطه با مسئله ملی‌گرایی بود همچنان تا سال 1357 ادامه داشت. یعنی زمانی كه جریانی با رویكرد بیشتر اسلامی (مكتب‌قرآن) در كنار نقش علمای دینی سنتی وارد عرصه سیاسی می‌شود. و به عنوان رقیبی در مقابل دیگر نیروها ظهور می‌كند. از نمونه‌های دیگر نقش علما، فعالیت آنان در جریان وقایع كردستان در بعد از انقلاب 57 می‌باشد كه از آن جمله می‌توان به اجماع رهبران دینی شهرهای مختلف كردستان در روزهای 26 و 27 اسفند ماه 1357 اشاره كرد كه در سندی 3 ماده‌ای خواست¬های ملت كُرد را پیشنهاد كردند و از امضاءكنندگان آن افرادی چون: شیخ عزالدین حسینی، احمدمفتی‌زاده، شیخ جلال‌حسینی، ملا محمد ربیعی، ملا عبدالله محمدی و... بودند.


دین همچون ابزار سیاسی حكومت‌های مركزی

عدم بهره‌برداری سیاسی جریانات ناسیونالیستی كردستان از كاركرد سیاسی دین، بخصوص جنبش‌های جدید كردها و علاوه بر این، همزمان رشد جریانات افراطی چپ و بخصوص عدم بومی كردن این جریان بدون در نظرگرفتن شرایط زمانی و مكانی چنین جامعه‌ای كه دین را نوك حمله خویش قرار داده‌ بودند، هر دو خلایی را فراهم نمود كه باعث بهره‌برداری سیاسی حكومت¬های مركزی از دین در هر چهار كشوری كه كُردها وجود دارند، شد. با وجود اینكه در سه بخش دیگر كردستان تا انقلاب 57 اسلام سیاسی به معنی امروزی نداشتیم اما به اندازه كردستان ایران كه چنین جریان اسلامی ظهور یافته بود، دین تبدیل به ابزار سیاسی مركز نشده بود. در كردستان ایران در سال¬های اول انقلاب با وجود شكاف مذهبی عمیق، دین به خوبی برای تضعیف جریانات ناسیونالیستی مورد استفاده قرار گرفت، به خصوص با میدان دادن به جریانات چپ تندرو برای تضعیف جریانات مذهبی از یك طرف و نیز تشویق مذهبی‌ها به مقابله با چپ از طرف دیگر. و در این میان آنچه سرپوش گذاشته می‌شد و اصل قضیه بود حقوق ملی كُردها بود. این تقابل در جنوب كردستان ایران به خوبی نمایان بود. از نتایج و برایند این تقابل و بهره‌برداری سیاسی مركز از دین می‌توان به تشكیل سازمان پیشمرگان مسلمان کُرد اشاره كرد.

در بخش‌های بعدی چنین شكاف سیاسی ـ ایدئولوژیك میان چپ و مذهبی‌ها و بهره‌برداری مركز از دین به خوبی نمایان می‌شود اما در اینجا فقط به گفته‌ها و موضعگیری¬های برخی رهبران ایرانی كه نشان¬دهندة سیاست دینی حكومت مركزی در كردستان بود، اشاره می¬گردد. آیت¬الله خمینی، رهبر انقلاب اسلامی ایران، جنگ کردستان را جنگ بین کفر و اسلام تلقی می¬کرد. برای نمونه وی در اعلامیه خویش درباره¬ی وقایع کردستان، به نقل از روزنامه کیهان تاریخ 28/12/1358، عمل جریانات کردستان را برخلاف اسلام و آسایش مسلمانان دانست. و هرگونه حرکتی برعلیه ارتش و ژاندارمری را از اعمال غیرمسلمانان و اجانب دانست که باید با قدرت دفع شوند.24 ابراهیم یزدی وزیر امور خارجه دولت موقت می‌گویند: «در مورد كردستان ما معتقد بودیم به آن اندازه كه انقلاب اسلامی در مناطق ایران ریشه دارد در آنجا چنین نیست، به خاطر اینكه در كردستان سابقه فعالیت گروه‌های چپ غیردینی یا ضددینی بیشتر از سایر گروه‌ها بوده است. بنابراین فكر كردیم باید اول فرهنگ انقلاب به كردستان منتقل گردد. به همین دلیل عده‌ای از جوان‌ها را به آنجا فرستادیم تا كار فرهنگی انجام دهند. با كمك دوستانی كه از كردستان می‌شناختیم، و قبل از انقلاب با هم همكاری داشتیم نظیر دكتر مظفر پرتوماه، بعضی از كتاب‌های اسلامی نظیر آثار مولانا ابوالعلاء مودودی به كُردی ترجمه و در كویت چاپ و در كردستان توزیع شد. در واقع ما فكر می‌كردیم جنبش فرهنگی و تحول در دیگاه¬های مذهبی باید در میان برادران اهل تسنن نیز به وجود بیاید... دوم اینكه ما می‌دانستیم احزاب چپ در كردستان فعالند ولی در اقلیت هستند. بنابراین به دنبال راهی بودیم كه به بدنه اصلی جامعه و اكثریت مردم پل بزنیم.»25

همچنین، بنی صدر، نخستین رئیس جمهور ایران، قبل از ریاست جمهوری-اش وقتی که در کابینه بازرگان بود، در سخنرانی¬ای در خرم آباد هنگام صحبت در مورد کردستان و انتخابات شورای شهر سنندج، جهت بهر¬ه¬برداری سیاسی مردم کُرد را به مسلمان و غیرمسلمان تقسیم می¬کند. چنانچه به نقل از روزنامه جمهوری اسلامی، 30/7/1358، می¬گوید: "... مع هذا از 11 نفر، 8 نفر از مسلمانان و 3 نفر از آنها انتخاب شدند در نتیجه مسلمان¬ها بردند و قضیه هم تمام شد...." در زمان ریاست جمهوری¬اش، بنی صدر در نخستین جلسه کنگره انقلاب اسلامی، با خطاب قراردادن گروه¬های مسلح کردستان، به نقل از روزنامه کیهان، 14/1/1359، چنین می¬گوید: "... همه برادران مسلمان ما برای آنهایی که شما به عنوان مسلمان به آنها جاش می¬گویید، تکبیر می¬گویند، برای حکومت اسلامی، برای حکومت انقلاب اسلامی هیچ قابل تحمل نیست که اسلام در کردستان غریب بشود. برای مردم مسلمان ما قابل تحمل نیست که مسلمانی در کردستان جرم بشود...."26


چپ افراطی و ضدیت با دین

هر چند جنبش جدید ملی كُرد بیشتر تحت نفوذ تفكر چپ بوده است اما برخی از گروه¬ها به دلیل ایدئولوژیك بودن بیشتر دچار اشتباه سیاسی ضدیت با دین آنهم در چنین شرایطی در كردستان شدند. و این فرصت را فراهم كردند كه همچون ابزاری بر علیه‌شان استفاده شود. آنها كه عملاً سیاست را در راستای ایدئولوژی خویش تعریف می‌كردند نه تنها از این طریق به آن كمكی نكردند بلكه باعث ظهور جریانات متضاد با خویش به خصوص جریانات اسلامی شدند. این گروه¬ها چونكه دغدغه اصلی‌شان مسئله كُرد و حقوق یك ملت نبود و جامعه سنتی كردستان هم فاقد فاكتورهای مورد نظر آنها همچون یك جامعه سرمایه‌داری بود و كارگران صنعتی نداشت و جامعه روستایی هم تحت تاثیر دین بود، و نیز قدرت بومی كردن اندیشه چپ را نداشتند، نمی‌توانستند پایگاه توده‌ای لازم را كسب نمایند.

برخی از این گروه¬ها هر چند استثنائاً به شیخ عزالدین حسینی نزدیك بودند، به عنوان مثال دفتر ایشان از اعضای سازمان «كومه‌له» (آن زمان) تشكیل یافته بود27، اما به شدت ضد دین بودند. تا جایی كه حزب دمكرات را متهم می‌كردند به این مسئله كه موضع‌گیری‌اش در برابر اسلام مشخص نیست و می‌گفتند: «آنها زمانی كه با ما صحبت می‌كنند، می‌گویند ما سوسیالیزم می‌خواهیم، تمام روزهای جمعه هم از رادیوشان برنامه یك ملا پخش می‌شود كه از اسلام می‌گوید». همچنین بعد از ورود حزب دمكرات به شورای میهنی دفاع، «كومه‌له» این انتقاد را داشت كه اصل جمهوری اسلامی را همینطوری قبول كرده است چرا كه در سند شورا آمده بود كه بنی‌صدر رئیس جمهوری اسلامی است.28 علاوه بر این شكاف سیاسی و ایدئولوژیك در تقابل این گروه¬های چپ (توده ـ چریكهای فدایی ـ كومه‌له) با جریان مكتب قرآن بیشتر آشكار می‌شود كه در واقع زمینه لازم برای سیاست استفاده از تضادها برای حكومت مركزی را فراهم کرد كه در بخش‌های بعد بیشتر توضیح داده می‌شود.


احزاب و گروههای میانه‌رو و تعامل با دین

نادیده گرفتن هویت ملی از یك سو و تاكید ناموزون بر دین و ابزاری شدن آن در راه سیاست و قدرت سیاسی از سوی دیگر، باعث تضعیف جایگاه دین در جامعه می‌شود. عجین شدن و همراه شدن دین با بازی سیاسی در نهایت دین را تضعیف و بی اعتبار می‌سازد.29 در كردستان از یك طرف گروه¬های سیاسی نتوانستند از كاركرد سیاسی ـ اجتماعی دین استفاده لازم را ببرند و از طرف دیگر از سوی برخی جریانات، دین با بازی سیاسی عجین شد. با وجود این در ضلع سوم مثلث نیروهای سیاسی (چپ، اسلامی، میانه‌رو) در كردستان گروه¬های میانه‌روی بودند كه ضمن غیرمذهبی یا چپ بودن، ضد مذهب نبودند و هیچ وقت نخواستند احساسات توده مردم را بر علیه خویش بسیج نمایند. لذا تضاد میان چهره‌های متمایل به مذهب و ملی‌گرایان غیرمذهبی و چپ میانه‌رو، به صورت بحث‌های گفتمانی میان اسلام و ناسیونالیسم تجلی پیدا نكرد. شاید یكی از علل معتدل بودن این تضاد را بتوان در گرایشات هر دو جریان به اندیشه‌های یكدیگر یعنی ملی بودن جریان مذهبی و ضدمذهبی نبودن و اعتدال جریان ملی مشاهده كرد. اینان ضمن اینكه از دین استفاده ابزاری نمی‌كردند تمایل داشتند از كاركرد سیاسی و اجتماعی دین بهره لازم را ببرند یا حداقل درك واقعی از جامعه خویش داشته باشند.

از حزب دمكرات کردستان ایران می‌توان به عنوان گروهی میانه‌رو نام برد. این حزب در طرح خودمختاری برای کردستان منتشر شده در روزنامه اطلاعات، 12/12/1357، سکیولاریسم (شامل جدایی دولت از مذهب، آزادی عقیده مذهبی و برابری همه مذاهب در برابر قانون و عدم وجود تبعیض نژادی-مذهبی) را پیشبینی کرده بود.30 به عنوان مثال می‌توان به موضع‌گیری دكتر قاسملو نسبت به اسلام در سخنانش اشاره كرد. وی ضمن اعتقاد شخصی خویش و نیز حزب¬اش به جمهوری دمکراتیک، با در نظر گرفتن فضای حاکم بر کشور، طی سخنانی که روزنامه اطلاعات (3/12/1357) بدان اشاره کرده، گفته بود: "تقاضای مردم کُرد تحت یک جمهوری اسلامی، به سادگی قابل حل است. تقاضاهای ما آنچنان است که هیچ دولت انقلابی از جمله دولت کنونی که در راس قدرت است، نمی¬تواند آنها را رد کند." و مخالفت بعدی آنها با "جمهوری اسلامی" و عدم شرکت در رفراندوم به دلیل روشن نبودن محتوای آن بود.31 همچنین در مصاحبه¬ای با روزنامه اطلاعات (11/1/1358) در مورد ارتباط حزب با رهبران مذهبی کردستان می¬گوید: برخورد ما نسبت به هر رهبری و هر شخصیتی سیاسی خیلی ساده است. اگر این رهبر مذهبی یا سیاسی از منافع خلق کُرد و خلق¬های ایران دفاع کند و در چهارچوب شعار اصلی ما دموکراسی برای ایران و خودمختاری برای کردستان فعالیت کند حزب حاضر به همکاری با این رهبر مذهبی و سیاسی خواهد بود. در مورد رهبران مذهبی فعلی من شخصا تاکنون خدمت آقای احمد مفتی زاده نرسیده¬ام و با ایشان آشنایی ندارم ولی نظر ما در مورد آیت الله عزالدین حسینی هیچ گونه تغییری نکرده و وی صلاحیت نمایندگی هیات مردم کردستان برای مذاکره با دولت را دارد.32

در قطعنامه حزب دمکرات ارائه شده توسط نماینده حزب در کنفرانس سنندج که توسط مفتی زاده (اگرچه به دلیل عدم مشورت قبلی با آنها خود حزب شرکت نکرده بود) برگزار شد، ضمن اشاره به حق خودمختاری و فدراتیو برای ملت کُرد و دیگر ملل، گفته شده بود که: "... آنچه برای خلق کُرد اهمیت دارد نام جمهوریت نیست بلکه محتوای آن است. چنانچه جمهوری اسلامی این خواست اساسی مردم کردستان [خودمختاری برای کرستان] را مورد قبول قرار دهد، بدون تردید مردم کردستان از جمهوری اسلامی پشتیبانی خواهند کرد."33 در مصاحبه¬ای با کیهان، 6/9/1358، قاسملو می-گوید: ... ملت کُرد نه علیه اسلام قیام کرده و نه علیه جمهوری اسلامی قیام کرده بلکه تنها و تنها از حق مشروع خود دفاع می¬کند و آنها هم بنا به وظیفه اسلامی و انسانی و ملی خودشان باید از این حق مشروع مردم کردستان دفاع کنند.... ما نه تنها عقیده ضد اسلامی نداریم بلکه همانطور که ملاحظه می¬کنید بیشتر مردم کردستان مسلمان هستند و حزب ما از اعماق جامعه کردستان بیرون آمده، اکثر اعضای ما هم مسلمان هستند، ایمان عمیق هم به اصول اسلام دارند. ما هم به عنوان یک حزب سیاسی به این ایمان عمیق مردم کردستان اعتقاد داریم....34

همچنین در مصاحبه¬ای با خبرنگاران در مورد ارتباط جمهوری اسلامی و خودمختاری چاپ شده در روزنامه اطلاعات، 20/12/1358، اشاره کرده بود که: "آنچه برای ما مهم است محتوای جمهوری اسلامی است. اگر جمهوری اسلامی خواست¬های ما را تامین کند ما در چهارچوب جمهوری اسلامی باقی خواهیم ماند. آنچه که ما روز گذشته از سخنان امام استنباط کردیم و خودمان هم بر این عقیده¬ایم این است که تضادی بین مسئله خودمختاری و رژیم جمهوری اسلامی وجود ندارد."35 ایشان در یك سخنرانی در مهاباد نیز چنین می‌گوید: «... همچنین اجازه بدهید در اینجا اعلام كنم كه پری روز، دو روز پیش از طرف علامه نوری -كه از طرف بنی‌صدر به عنوان نماینده تام‌الاختیار برای مذاكره در كردستان انتخاب شده بود ـ از طرف جناب علامه نوری، پیامی برای ما ارسال شده، در آن پیام می‌گویند: آیا اگر همراه با كلمه خودمختاری كه از طرف ملت كُرد خیلی مورد علاقه هستش، كلمه اسلامی هم با آن بگذاریم شما نظرتان چیست؟ ما در اینجا اعلام می‌كنیم كه ملت كُرد اكثریتش مسلمان است و اگر خودمختاری اسلامی به ملت كُرد داده شود، قبول می‌كند و خوشحال هم می‌شود.»36 قاسملو معتقد بود که برای پاکسازی و سازندگی باید همه نیروهای ضد امپریالیستی در ایران، نیروهای اصیل انقلابی-مذهبی و غیرمذهبی- باید واقعا با هم متحد شوند.37

اما كاركرد سیاسی دین و به خصوص جنبه فراملی آن در این سخنان دكتر قاسملو بیشتر آشكار است: «باید در خاورمیانه متحد داشته باشیم. این متحدان تنها ملت نباشند بلكه دولت هم باشند. اما این امروز امكانش نیست. برای مثال این متحد نمی‌تواند لیبی قزافی باشد، اما می‌شود عربستان سعودی از ما حمایت كند، آن تنها كشور عربی است كه بر ایالات متحده مأثر است و تنها كشوری هم هست كه قیمت نفت برایش مهم نیست، تنها كشور منطقه هم هست كه در آن كُرد زندگی نمی‌كند».38 این گفته نشان‌دهنده آن است كه حزب دمكرات ایدئولوژیك فكر نمی‌كند، و به دنبال سیاست دوست‌یابی برای ملت كُرد بود. برای همین قاسملو متوجه عربستان می‌شود، كه این هم یكی از راههایش اشتراكات دینی می‌باشد. در اینجا اهمیت دین و شخصیت‌های دینی مشخص می‌شود و با این سئوال روبرو می‌شویم كه آیا علامه احمد مفتی‌زاده نمی‌توانست این ارتباط را برقرار نماید؟ ایشان كه در كنفرانس طائف دو نماینده داشت و همچنین از طرف حكومت مركزی بعداً متهم به این بود كه شورای «شمس» را در راستای اهداف كنفرانس طائف تأسیس كرده است (هرچند از طرف مكتب قرآن انكار شده است و حتی عدم كوچ علامه به خارج و در عوض به كرمانشاه را برخی ترس از اتهام به وهابیت می‌دانند). مطمئناً قرار گرفتن جریانات مذهبی در كنار جریانات میانه‌رو و تساهل بیشتر در چنین شرایط حساسی از یك طرف می‌توانست به نفع مسئله ملی در كردستان باشد و از طرف دیگر از تضاد ایدئولوژیك كه به نفع حكومت مركزی بود، جلوگیری می‌شد.

مكتب قرآن و مسائل سیاسی كردستان

در کردستان برخی گروه¬ها دین را به درون بازی سیاسی کشاندند، اگرچه از کارکرد سیاسی دین در راستای حقوق ملت کُرد کمتر استفاده شد. یکی از نخستین و مهمترین گروه¬ها مکتب قرآن، تاسیس شده توسط احمد مفتی زاده، بود. آنها در کردستان همچون "مکتبی" یا "کاک احمدی" شناخته می¬شوند. در اینجا به طور مختصر به این جریان و فعالیت¬ها و ایده¬های سیاسی¬اش می¬پردازیم.

مفتی¬زاده و تاسیس مکتب قرآن

در این بخش قبل از هر چیز لازم است كه به مختصری از بیوگرافی و فعالیت‌های احمد مفتی¬زاده مشهور به علامه مفتی‌زاده یا کاک احمد، به عنوان مؤسس و رهبر این جریان اشاره‌ای داشته باشیم. او در سال 1314 در سنه (سنندج) و در یك خانواده مذهبی متولد شد. از اوان كودكی به تحصیل علوم دینی پرداخت. در تابستان سال 1327 برای فراگیری ادبیات عرب و معارف اسلامی به مریوان می‌رود. در تابستان سال بعد (1328) به كردستان عراق می‌رود و با همان قصد قبلی 2 سال در آنجا می‌ماند (30-1328) كه باعث تقویت ملی‌گرایی‌ كردی در او شد. در سن 17 یا 18 سالگی از سوی پدرشان تدریس مدرسه دارالاحسان به وی واگذار می‌شود. كه هر هفته نیز یك سری بحث‌ها و سخنرانی¬ها را قبل از نماز جمعه ارائه می‌داد. در آخرین روزهای سال 1336 به تهران سفر می‌كند. كار در رادیو كردی را شروع و امتیاز روزنامه «كوردستان» را می‌گیرد البته به دلیل كمی سن به اسم شخص دیگری بود. در سال 1338 به فعالیت برای تصویب كرسی فقه مذاهب اربعه در دانشكده حقوقی می‌پردازد. در سال 1340 ابلاغی بنام او برای تدریس در دانشگاه صادر می‌شود كه ساواك از آن جلوگیری می‌كند اما به گفته خود ایشان "برای تدریس اصول فقه مذاهب به دانشكده حقوق دانشگاه تهران راه یافته بود... و در جوار آن (42-38) در دانشكده الهیات به تدریس فلسفه اسلام پرداخته بود».39

در سال 1342 برنامه رادیویی و روزنامه كُردی او تعطیل می‌شود. با وقوع قیام 15 خرداد تحول فكری در وی ایجاد می‌شود. در همین سال 42، پنج ماه بازداشت و به خاطر مسائل مرتبط با ملی¬گرایی¬كُردی به زندان قزل‌قلعه می‌افتد. در این مدت با برخی از روحانیون انقلابی شیعه آشنا می‌شود. پس از آزادی، در اواخر پاییز 1343 به سنندج برمی‌گردد در اوائل سال 1351 به عنوان رئیس شورای نویسندگان رادیو سنندج منصوب می‌شود. فعالیت رادیویی‌اش در سال 53- 54 منتفی می‌شود و به شغل آزاد (پیمانكاری و تأسیس شركتی ساختمانی با چند نفر از رفقا) می‌پردازد. و در همین سال‌ها (نیمه دوم سال 1355) مسئولیت محكمه شرع كردستان (احتمالا مردمی و غیردولتی) را نیز بر عهده می‌گیرد. اواخر سال 1355 نخستین شاخه مكتب قرآن را در مریوان تأسیس می‌كند. بعد از آن در اواخر 1356 مكتب قرآن را در سنندج تأسیس می‌كند كه امتیاز آن از طرف آموزش و پرورش به 'بابامردوخ روحانی' داده می‌شود. در سال 57 درگیر مسائل انقلاب می‌شود. با پیروزی انقلاب، كمیته انقلاب را تأسیس می‌كند كه در ساختمان استانداری مستقر می‌شوند. در 15/12/57 حزب مساوات اسلامی را تأسیس می‌كند. در 27/12/57 در جلسه رهبران مذهبی كرد در سقز شركت می‌كند. در 20-22 خرداد 1358 كنفرانس خودمختاری به ابتكار ایشان در سنندج برگزار می‌شود. در 11/5/58 از كاندیداتوری در انتخابات مجلس خبرگان انصراف می‌دهد اگرچه بعدا در آن شرکت می¬کند. در شهریور 58 یك سری سخنرانی‌ها در حسینینه ارشاد انجام می‌دهد (آغاز فصل جدیدی از زندگی سیاسی وی). با برخی اصول قانون اساسی به خصوص اصل 12 به مخالفت می¬پردازد كه به تشكیل شورای مركزی سنت منجر می‌شود و در 12، 13/1/1360 شورای «شمس» با شركت روحانیون و شخصیت‌های اهل سنت در تهران به دنبال دعوتنامه 23/12/1359 علامه، تشكیل می‌شود كه قطعنامه‌ای 16 ماده‌ای به تصویب می‌رسد. در 14 و 15 مرداد 1361 سالگرد تأسیس شورا در كرمانشاه را برگزار می‌كند. در 8 شهریور 1361 در تهران دستگیر و روانه زندان می‌شود. و سرانجام بعد از 10 سال زندانی در 13/5/1371 آزاد می‌شوند و در 20/11/1371 دارفانی را وداع گفتند. علاوه بر سخنرانی¬ها، مقالات و دیوان اشعار و... دو اثر از ایشان به جای مانده است: "بحثی كوتاه درباره¬ی حكومت اسلامی" و "درباره¬ی كردستان".


جریان مكتب و ایده¬ی تشكیل حكومت اسلامی

برخلاف جریانات اسلامی دیگر مناطق و نگرش تناقض¬آمیز آنها درباره¬ی ملت، مثلا در شبه قاره هند تحت تاثیر برخی اندیشمندان مسلمان مانند علامه اقبال لاهوری و ابوالاعلی مودودی و دیگران یا در کشورهای عربی تحت تاثیر کسانی چون رشیدرضا اندیشمند اسلامی سوری که در آغاز اسلام را با ناسیونالیسم ترکیب و بعدا به نکوهش ناسیونالیسم از سوی اسلام برای مقابله با دیگر جریانات ناسیونالیستی پرداختند40، اسلام‌گرایان كردستان در برابر پان‌ایرانیسم در موقعی كه لازم بود عملاً به دفاع از ناسیونالیزم كُرد نپرداختند و طرف حكومت مركزی را گرفتند چرا كه خیلی زودتر از موعد به اسلام سیاسی روی آوردند. و این خود دو دلیل عمده داشت: 1- زمان فعالیت اینها تحت تأثیر مرحله دوم زندگی اندیشمندان و جریانات اسلامی یعنی اسلام‌گرایی در كشورهایی بود كه مرحله ناسیونالیزم خواهی در آنها به پایان رسیده بود و ایشان هم تحت تأثیر جو اسلامی آن كشورها بودند. 2- در ایران نیز تحت تأثیر جو اسلام سیاسی رایج قرار گرفته بودند. اینها خود با وجود ملی ـ مذهبی بودن جریانات اسلامی كردستان، سبب هژمونی تفكر مذهبی در آنها شده بود.

ناتوانی جریان¬های ناسیونالیستی در منطقه در مقابله با قدرت سازمانی و ایدئولوژیك جریان¬های ماركسیستی نظیر احزاب كمونیستی از جمله حزب توده در ایران این ادعای اسلام¬گرایان را تقویت كرد كه تنها گفتمان اسلامی می‌تواند ماركسیسم را به عنوان یك جریان ضددینی و ضدملی از صحنه بدر كند41. و این بر جریان دینی كردستان هم تأثیر گذاشت. در حالیكه ناسیونالیزم در كردستان برخلاف جاهای دیگر با جریانات چپ گره خورده بود. اما باز جریانات اسلامی تحت تأثیر اسلام سیاسی كشور در مقابل چپ موضع گرفتند. و این در واقع موضع‌گیری سیاسی برای قدرت بود. اما این تسلط بعد مذهبی چنانكه حسن امینی در مصاحبه¬اش با مجله چشم-انداز (1384)، در مورد شكست سیاسی فعالیت‌های شورای «شمس» می‌گوید، پایان خوبی نداشت. ایشان می‌گوید: «... اما متأسفانه مسئولان وقت به جای گوش فرادادن به این خواسته‌ها و قدم برداشتن برای برآورده كردن آنها به سیاست تهدید و خشونت روی آوردند...». بدین گونه مکتب قرآن در آن زمان به جای نزدیک شدن به ناسیونالیست¬های کُرد حتی اگر به صورت موقتی هم بوده و جهت احتیاط سیاسی، به حکومت مرکزی اعتماد کرد. لذا آنها نتوانستند از نفوذ خویش در بین توده¬ها برای رفع ستم ملی و به تبع آن ستم مذهبی حداقل در منطقه، استفاده کنند.

با در نظر گرفتن اینكه: 1- ستم مذهبی فقط به ملت كُرد مربوط نمی‌شود. 2- اكراد تنها مسلمان و تسنن نیستند به خصوص كه در كردستان ایران كردهای تشیع هم زیادند. 3- تنها تكیه كردن بر سیاستی برای برابری مذهبی در ایران جوابگو نیست. 4- رفع ستم مذهبی بدون رفع ستم ملی امكانپذیر نیست و این دو بهم مرتبطند به ویژه كه مناطق سنی‌نشین كردستان دارای آگاهی سیاسی ـ ملی بوده و لذا تسلط سیاست مذهبی عملاً كارایی ندارد. و نیز با در نظر داشتن این كه فعالیت ناسیونالیستی و بعداً تفكر تشكیل حكومت اسلامی علامه را، نمی‌شود با دانشمندان اسلامی هند و عرب¬ها یكی دانست چرا كه آنها در ناسیونالیزم به نتیجه می‌رسیدند و بعد این تحول در آنها ایجاد می‌شد، اما حركت ناسیونالیستی كردستان هنوز نتیجه‌اش مشخص نبود. بنابراین در اینجا لازم است كه تسلط ایدئولوژی دینی در اندیشه¬ی علامه مفتی‌زاده به عنوان نمودی از این تسلط در كل جریان مكتب بررسی‌شود. در واقع علامه خیلی زود ناسیونالیزم قبل از دهه 40 خویش را پشت سرنهاد، در حالیكه این مسئله می‌بایستی به بعد از حل مسئله كُرد موكول می‌شد. جنبه ملی‌گرایی علامه تا سالهای 1342 و بازداشت ایشان و ارتباط با قیام 15 خرداد و برخی روحانیون تشیع ادامه داشت. البته در این سالها همزمان با مسائل كُردی به پاكسازی خرافات و انحرافات در تشیع و تسنن هم اهتمام می‌ورزید اما به مسائل ملی اهمیت بیشتر می‌داد. چنانكه می‌گوید: «آرزو داشتم كه هم به وسیله سخنرانی و بحث‌های دینی و ادبی از رادیو و هم به وسیله نشریه‌ای كُردی به زبان و ادبیات توسری خورده كرد، خدمتی بكنم.»42 از سال 42 به بعد رویكردش به آرمان¬گرایی اسلامی تحول می‌یابد. ایشان در این باره می‌گویند: «هنگامی كه آتش انقلاب در خرداد 42 زبانه كشید. در خیابان ناصرخسرو بودم، حماسه مردم و جنایت رژیم شاهنشاهی را از نزدیك دیدم. عواطفی كه مناظر آن روز در دلم افكند، تغییری كلی در روشم ایجاد كرد پیش از آن تلاشم تقریباً در مبارزه با خرافات مذهبی و به خاطر ستم ملی و در خدمت به فرهنگ كردی خلاصه می‌شد و رابطه‌ای با مبارزات ایران نداشتم.»43 ایشان در مورد تغییر فكری‌اش در اعلامیه 21/5/59 چنین می‌گوید: «و باز خدا را سپاس كه پس از سالها، شرایطی فراهم شد كه به سطحیانه و بی‌محتوا بودن اقدامات گذشته‌ام پی‌بردم و از سال 43 تصمیم گرفتم همان خط سیر اصلی انقلاب اسلامی را كه حضرت محمد (ص) ترسیم فرموده بود پیش گیرم... و از همان سال، برنامه خود را با این خط سیر تطبیق كردم و كارم را به حركت در جهت پرورش مسلمانان مكتبی و تبلیغ اسلام راستین و رسانیدن پیام قرآن به مسلمانان بیگانه شده از قرآن محدود گردانیدم.»44 باز ایشان در مصاحبه با روزنامه اطلاعات مورخه 4/4/58 تغییرات فكری را چنین توصیف می‌كند: «در سال 1342 پس از توقیف روزنامه «كوردستان» بیش از پنج ماه به زندان قزل‌قلعه افتادم و پس از دوران محكومیت برای ادامه مبارزه به سنندج بازگشتم در همین زمان پی‌بردم كه اسلام و ملیت مغایر هم نیستند و مبارزاتم را بر همین پایه قرار دادم.»45 همچنین در مصاحبه¬ای با روزنامه کیهان، 25/3/1358، در جواب سئوالی در مورد موضع¬اش در مقابل حزب دمکرات می¬گوید: "موضع من از سال¬ها پیش حتی قبل از سال 42 روشن بود، تمام تلاش من برای احیای اسلام واقعی چه در ایران و چه در خارج می¬باشد ...."46

در مرامنامه حزب مساوات اسلامی (15/12/57) كه شامل 6 ماده بود و توسط علامه نوشته شده بود در ماده 2 چنین آمده: «در جامعه اسلامی ایران، باید حقوق گوناگون سیاسی و فرهنگی و اجتماعی برای همة ملت‌های مسلمان ایرانی، به طور تساوی تأمین گردد و همه با شرط اجرای دقیق قوانین و موازین اسلامی، دارای آزادی و اختیار كامل در چارچوب ایران واحد باشند (این مطلب بر ملت¬های دیگر مسلمان در چارچوب كشورهای دیگر نیز شامل می‌شود) به مقتضای این اصل هیچ قومی از مسلمانان از هیچ جهتی بر دیگران مزیتی ندارد...» و در ماده 5 چنین آمده بود: «عضویت در حزب مساوات اسلامی، به یك ملیت یا یك نقطه اختصاص ندارد، بلكه هر فردی از هر جای دنیا و با هر ملیتی كه به این اصول پایبند باشد و بخواهد در راه اجرای آن مبارزه كند، می‌تواند به عضویت این حزب درآید.»47 در این مرامنامه هر چند به حقوق ملیت‌ها اشاره می‌شود اما آرمان¬گرایی اسلامی و جهان شمول بودن در آن نمود بارز یافته كه این هم برای یك حزب اسلامی جای تعجب نیست و در اینجا هم صحبت از خوب یا بد بودن چنین اندیشه‌ای نیست بلكه صحبت از آرمان¬گرایانه یا واقع‌گرایانه بودن است و نیز چقدر دین و به تبع آن چنین جریانات اسلامی در مسائل مربوط به كردستان تأثیر داشته‌اند و این تأثیر چگونه بوده است. در همین راستا باید گفت كه بیشترین توجه علامه به ستم مذهبی بود (از میان سه ستم مذهبی، ملی و طبقاتی كه ایشان نام می‌برند) كه اوج آن در اعتراض و انتقاد از اصل 12 قانون اساسی (دین رسمی ایران، اسلام و مذهب جعفری اثنی عشری است و این اصل الی‌الابد غیر قابل تغییر است و...) بود. لذا حقیقت¬گرایی ایشان و عدم واقع‌گرایی سیاسی عملاً باعث شد ایشان تنها به نفع مذهب (در مقابل ملیت) و به طور ناخواسته در راستای اهداف سیاسی مركز گام بردارند. نمود تسلط بعد مذهبی در افكار علامه در این گفته شیخ عزالدین بیشتر مشخص است كه در مورد ایشان می‌گفت كه: «فرق من و كاك احمد در این است كه كاك احمد مذهبی كُرد است و من كُرد مذهبی.»48 گفته¬ای شبیه گفته مهندس بازرگان كه گفته بود: «تفاوت من و امام در این است كه ایشان می‌خواهد از طریق ایران به اسلام كمك كند و من می‌خواهم از طریق اسلام به ایران كمك كنم».

هژمونی بعد مذهبی در جریان مكتب (در برابر مسائل ملی) در تلاش علامه برای تشكیل حكومت اسلامی بیشتر آشكار می‌شود. نظرات ایشان در مورد تشكیل چنین حكومتی در كتاب «بحثی كوتاه درباره حكومت اسلامی» آورده شده است. هر چند در اوایل، جریان مكتب پیروزی¬هایی در سنندج كسب كرد اما چنین تفكری عملاً در جو كردستان با وجود تسلط فكر چپ و سکیولاریستی بر گروه¬های سیاسی نمی‌توانست مناسب باشد. لذا عملاً در تقابل با گروه¬های سیاسی كردستان قرار می‌گرفت و حداقل در كردستان امیدی به موفقیت نداشت. ایشان در كتاب ذكر شده، دیدگاه¬های خویش درباره حكومت اسلامی را بیان و اركان و مشخصات حكومت اسلامی مورد نظر و خصوصیات آن را بیان می‌كند. به خصوص مخالفت سرسخت خود را با سكولاریزم یعنی تقریباً تفكر غالب در عرصه سیاسی كردستان، نشان می¬دهد. در این مورد چنین می‌گوید: «... اما همین سیاست ضدخلقی جدا كردن دین از سیاست روز به روز جامعه عظیم و فولادین توحیدی را به طرف سستی و بت‌پرستی سوق داد... در این قرن¬های اخیر یعنی از زمان خاموش شدن مشعل¬های تمدن اسلامی در اندلس و از زمان حمله صلیبی‌ها از غرب و مغول از شرق... اعلام این جمله با نهایت صراحت و گستاخی كه «دین از سیاست جداست» و توجیه این خیانت با استفاده از روش¬های تزویر و فریب ـ نه با منطق زور و استبداد مانند گذشته ـ محصول این دوران اخیر است.» ایشان اشاره می‌كنند كه «حكومت نیز یكی از مسائل انسان است كه اسلام برای آن اصول و موازینی كلی، مقرر داشته كه هرگز كهنه و بی‌خاصیت نمی‌شود و بشریت برای همیشه نیاز دارد كه قوانین حكومت در هر جا و هر زمان را از آن استخراج كند... در این حكومت نیروی پراكنده مردم به تنها یك ركن یا یك «قوه» منتقل می‌شود بنام «شوری» كه شباهت به پارلمان در حكومت¬های دمكرات دارد. اما با امتیازاتی كه دارد خصلت «مردمی بودن» را در قوة اسلامی صددرصد می‌سازد، در حالیكه هیچیك از پارلمانهای سیستم¬های گوناگون، دارای این قدرت نیستند.»49

علامه در مورد مسئله ملیت‌گرایی قائل به اعتدال است و چنین می‌گوید: «ناسیونالیزم كُردی یكی از مسائل مهم سیاسی منطقه در قرن اخیر است. سیاسیون ایران (و همچنین كشورهای دیگر درگیر مسئله)، در موضع¬گیری خود نسبت به این مسئله، همیشه جنبه تفریط را گرفته و دارندگان این احساس را محكوم كرده‌اند. در صورتیكه همین دیپلمات¬ها، وقتی ناسیونالیزم در بعد ایرانیگری مطرح می‌شود موضع عوض می‌كنند و به طور افراطی از آن جانبداری می‌نمایند. این روش، خاص فلان دسته یا فلان گروه نیست. واقعیت این است كه نگاهداری جانب «وسط و اعتدال» در مسائل انسانی، دشوارترین مشكل انسانی در طول تاریخ بوده و هست و خواهد بود و همیشه بشریت با همه قشرها و گروه¬ها و ملتهایش درگیر و گرفتار افراط و تفریط است....»50 درستی این گفته‌ها جای انكار ندارد اما ایشان خود عملاً در برخورد با نیروهای ملی‌گرای كُرد با وجود درك موضع‌گیری سیاسی ناسیونالیست‌های ایرانی جانب اعتدال را رعایت نكرده و در كوشش برای تشكیل حكومت ایده‌آلی اسلامی خویش افراط را در برگرفت. حتی نمی‌شود از نظر سیاسی كوشش ایشان برای جذب نیروهای اهل سنت دیگر نقاط ایران را تلاشی برای فشار بر حكومت مركزی در نظر گرفت، چرا كه از طرف دیگر نیروهای سیاسی عمده کردستان را دفع كرده و با آنها فاصله عمیق داشت لذا تنها می‌تواند توجیه ایدئولوژیك اسلامی داشته باشد نه منطق سیاسی. علاوه بر موارد فوق‌الذكر باید اشاره كرد كه جریان مكتب خود باعث شكاف درون مذهبی جدیدی در كردستان شد كه به نفع مركز تمام شد. نظرات جدید فقهی علامه در مقابل تفكر سنتی مذهبی در كردستان قرار گرفته بود و این خود در چنین شرایط حساسی به خصوص با چنین ساختار اجتماعی كه گروه¬های مختلف مذهبی با پتانسیل كافی برای بسیج در مقابل جریان مكتب وجود داشتند، زمینه را برای بهره‌برداری سیاسی مركز فراهم كرده بود. و با برجسته كردن نقاط اختلاف آنان با دیگر گروه¬ها و بر چسب‌هایی كه به آنان نسبت داده می‌شد آتش تقابلات درون مذهبی را شعله‌ور می‌كردند.


جریان مكتب و ضدیت با چپ

همچنانكه در بخش‌های قبلی این مسئله آشكارا مشخص بود و به آن اشاره شد، شكاف سیاسی ـ ایدئولوژیك اصلی در كردستان دوران انقلاب میان جریان مكتب و چپ¬های تندرو بود، كه موضع‌گیری‌های مكتب و در رأس آن علامه مفتی‌زاده این شكاف را بیشتر نمایان می‌سازد. سازمان چریكهای فدایی در مورد علامه چنین می‌گفتند: «... او در تمامی سخنرانی¬ها، نوار پركردن‌ها و جلساتش شروع به توهین كردن به كمونیست¬ها و غیراسلامی‌ها (آنطور كه خودش اسلام را می‌فهمد) نمود، و مدعی رهبری اسلامی «كه نه چپ و نه راست، بلكه اسلام ناب قرآنی را می‌خواهد شد» او هنوز نه رهبر مذهبی سنندج بود و نه رهبر مذهبی سنی‌های ایران و نه رهبر جنبش خلق كُرد.»51 و همچنین با مقصر اصلی دانستن علامه در ایجاد تضادهای ایدئولوژیك چنین گزارش می‌كنند: بعد مسئله چماق به دستان در 8 آبان و كشتار مردم در 9 آبان و اوجگیری حركت پیش آمده و سپس دستگیری چند تن و تحصن اول مسجد جامع كه عمدتاً از نیروهای فعال و جوان و چپی بود و مفتی در اوج قدرت ژنرال ازهاری و همزمان با تبلیغات شدید ضد ماركسیستی دولت، در مسجد جامع شدیدترین توهین‌ها را به ماركسیست¬ها نمود و اوجگیری همكاری و همگامی نیروهای مذهبی و چپی را ضربه زد و این آغاز تفرقه جدی در صفوف خلق بود و بتدریج اوج یافت تا جایی كه مذهبیون واقعی و مبارز را مفتی آنچنان منحرف كرد كه نماز جهاد خواندند و قصد تصرف دفتر هواداران را نمودند. در شرایطی كه سلطه امپریالیسم و ارتجاع كاملاً ریشه كن نشده، جنگ مذهبی ـ ماركسیستی دقیقاً به معنی هرز رفتن نیروی انقلابی مردم بر ضد ارتجاع و امپریالیسم است و هر نیرویی كه بخواهد آن را دامن بزند، خائن به خلق و جنبش خلق است.52 رقابت با چپ كه نمودی از كوشش برای قدرت را نشان می‌دهد در واقع دغدغه جریان مكتب به جای كوشش برای حقوق ملی كه مسئله اصلی در كردستان بود، می‌شود. و در این جهت هم امید به مركز و كوشش برای پوشش كوتاهی‌های آن خود مسئله رقابت را تقویت می‌كرد و به ضرر جریان مكتب و چپ و به نفع مركز تمام می‌شد. علامه مفتی‌زاده در نامه مورخه 27/12/57 به مهندس بازرگان چنین می‌گوید: «... خدا توفیق دهد این برادران سه نفری [خسروی برای استاندار، یكی به عنوان معاون استاندار و زرینه كفش به عنوان فرماندار] بتوانند كارهای اجرایی را بتدریج از بقیه برادران بگیرند تا در این شرایط استثنایی پیش از رفراندم، قوای ما در شهرها و دهات به تبلیغ بپردازند، و تحریكات و سمپاشی¬های چپی‌ها و دیگر مخالفان حكومت اسلامی، خنثی گردد... متأسفانه در اینجا حتی فرصت و نیز توانایی نوشتن ندارم زیرا همیشه [...] آن (و بیشتر برای تأویل قصورها و اشتباهات آن بالابالاها!) سروكله می‌زنم... »53 همچنین در سخنرانی حسینیه ارشاد در مورد انتخاب ابراهیم یونسی به عنوان استاندار كردستان چنین می¬گوید: در آن ایام دولت به ما تحمیل كردند یك نفر را به نام استاندار كه من گفتم این را من می‌شناسم. این از افسران حزب توده است و خطرناك است برای اینجا... این آقای یونسی استاندار كردستان در مدتی كوتاه توانست حتی حركت شبه مردمی كه در ماهیتش انقلابی است، گروه¬های ماركسیست را با تمام ضد انقلابیون متحد كند... كه یك افسر حزب توده می‌فرستید، مأموریت به او می‌دهید كه به هر قیمتی باشد كاری بكنید كه یك نیرو در برابر من بوجود بیاید كه هم صف بشود در كردستان و در عالم تسنن با من! برای چه؟!...54 به هرحال، به تدریج، و به خصوص بعد از جنگ نوروز 1358 و ایجاد شورای پنج نفره با حضور نیروهای چپ، در سنندج نیز زمینه برای قدرت-یابی نیروهای چپ فراهم شد. حتی اقدام علامه به ابتكاراتی از قبیل برگزاری كنفرانس خودمختاری خردادماه 58 هم نتوانست این روند را تغییر دهد.55 در كنفرانس خودمختاری نه حزب دمكرات، نه چریكهای فدایی، نه جمعیت دفاع از آزادی و انقلاب، نه حزب توده، نه شیخ عزالدین و... كه فی‌المجموع طیف چپ را تشكیل می‌دادند و به دنبال جنگ سنندج به موازات سیر نزولی جریان مكتب، سیر صعودی را طی می‌كردند هیچ كدام شركت نكردند.56 كه اینها آثار تضاد ایدئولوژیك شدید میان دو دسته مذهبی و چپ بود و در اینجاست كه كاركرد تفرقه‌افكنی دین برخلاف انسجام¬بخشی ظهور می‌كند.


جریان مكتب و مبارزه مسلحانه

قبل از بحث ارتباط با حكومت مركزی لازم است به اعتقاد علامه به مسلح شدن و شواهد مسلح بودن مكتب در دوران انقلاب اشاره‌ای داشته باشیم. هر چند شرایط بعد از انقلاب متفاوت از قبل بود اما اعتقاد به مبارزه مسلحانه علامه به قبل از انقلاب برمی‌گردد. ایشان در سخنرانی شورای مركزی سنت (شمس) در مورخه 12، 13/1/60 چنین گفته بود: ... در قزل قلعه با عده‌ای از آقایان از جمله دكتر جواد باهنر رفاقت پیدا كردیم... در گفتگو با دكتر باهنر گفتم حیف است پانزده هزار انسان را در روز 14 و 15 خرداد از دست دادیم (سال 42) بدون نتیجه در حالیكه اگر مسلحانه مبارزه می‌كردیم، با 14، 15 هزار نفر می‌توانستیم رژیم را ساقط كنیم و در این مورد چقدر تأكید كردم و گفتم هستند انسانهایی كُرد آشنا به سلاح و جنگ‌های پارتیزانی، شما افراد را آماده كنید و من هم كسانی از كردها را می‌فرستم جنگ مسلحانه یاد بدهند به این برادرها كه این نبرد به نبرد مسلحانه تبدیل شود. 57

بعد از انقلاب هم شواهد نشان می‌دهد كه مكتب قرآن در یكی دو ماه اول تمایل به مسلح شدن داشت. در 26 اسفندماه 57 علامه ضمن نامه‌ای از سرهنگ صفری فرمانده لشكر 28 سنندج درخواست اسلحه و مهمات می‌كند. صفری مطرح كرده بود كه تحویل اسلحه باید با موافقت نماینده امام یعنی صفدری، روحانی شیعه مؤسس كمیته دیگر انقلاب در سنندج، و رئیس ستاد باشد. این پاسخ سبب ناراحتی طرفداران مكتب می‌شود. از طرف دیگر صفدری هم به بهانه اینكه شنیده است افراد مفتی‌زاده فشنگ¬ها را می‌فروشند و از ترس آنكه اسلحه علیه خودش به كار رود، حاضر نشد اسلحه و مهمات در اختیار آنها بگذارد، از طرفداران مكتب به عنوان اعتراض به تحصن گزیدن به طرف ستاد صفدری اعلام حركت می‌دهند، با شروع تیراندازی از طرف افراد صفدی متقابلاً از سوی افراد مكتب و مردم تیراندازی اوج می‌گیرد كه جنگ پنج روزه نوروز را در پی داشت.58 در نامه‌ای دیگر به سرهنگ صفری در تاریخ 26/12/57 علامه چنین می‌گویند: «حراست شهر و منطقه را پاسداران ما به عهده دارند. تاكنون پاسداران ما اسلحه‌های گوناگون را به مقدار فراوان از دست مردم بی‌صلاحیت گرفته و به لشكر تحویل داده‌اند... و اكنون چند بار كتبی فشنگ و وسایل لازم درخواست می‌كنم و اعلام می‌داریم كه تفنگ و تپانچه‌ها فشنگ ندارند، و جواب¬های عجیب و غریب می‌شنویم...»59 همچنین در جایی دیگر چریكها گزارش می‌كنند كه: «غروب روز 27 اسفند با آغاز نبرد بین نیروهای مفتی‌زاده و صفدری، تفنگداران زندان مفتی پست خود را رها می‌كنند و زندانیان فرار كردند. در عوض نگهبانان زندان به نبرد با ستاد صفدری پرداختند... شب قبل خود صفدری به پادگان رفته بود و دستور جهاد بر ضد «كفار سنندج» صادر نموده و سپس به وسیله هلی‌كوپتر از سنندج به سوی كرمانشاه فرار كرد.»60

موارد فوق نشان از مسلح بودن محدود و آمادگی اولیه جریان مكتب برای مسلح شدن دارد. در حالیكه چندماه بعد دفاع مسلحانه و تحمیلی به مردم كردستان را نمی‌پذیرند و مشی مبارزه مسلحانه را و بعداً فعالیت سیاسی را نیز كنار گذاشتند. در اینجا لازم است اشاره شود كه هرچند مواردی چون: فقر اقتصادی، بی‌سوادی و عدم آگاهی در تشكیل سازمان پیشمرگان مسلمان مؤثر بود چنانكه كمتر افراد تحصیل‌كرده در میان آنها پیدا می‌شد برعكس احزاب كردستان كه اكثر تحصیل‌كردگان به آنها تمایل داشتند. اما یكی از نتایج تمایل اولیه به مسلح شدن، به وجود آوردن جو مذهبی در كردستان و بعداً انزوای سیاسی كه سبب شد به جای آنان حكومت مركزی نهایت استفاده را از دین بر علیه دیگر نیروهای سیاسی كردستان ببرد، به طور غیرمستقیم فراهم آوردن زمینه برای تشكیل سازمان پیشمرگان مسلمان درون سپاه پاسداران انقلاب اسلامی بود. چنانكه خود امینی ضمن رد انتساب «پیشمرگان مسلمان» به جریان مكتب چنین می‌گوید: «... این كار را انكار نمی‌كنم كه تعداد زیادی از آنان قبل از تشكیل این سازمان با ما همكاری داشتند اما بعد از پیوستن به آن و روبه‌رو شدن با مخالفت ما، دیگر بردیدند و رفتند.»61 فواد روحانی یکی از طرفداران علامه مفتی¬زاده و نفر اول شورای منتخب شهر سنندج در گفتگویی با روزنامه کیهان، 28/1/1358، اظهار داشته بود: "خلع سلاح چریک¬ها صحت ندارد. ما پیش از انتخابات، توافق کردیم که پس از تعیین اعضای شورای شهر، دفاتر تخلیه و به جای آنها پاسداران شورای شهر و نیروهای انتظامی مستقر شوند و اکنون که هیجان عمومی برانگیخته شده است، از چریک¬ها و جمعیت دفاع از آزادی و انقلاب خواستیم که این تصمیم را چند روز زودتر عمل کنند."62 در این رابطه، خود مفتی¬زاده در پاسخ به پرسش خبرنگار خبرگزاری پارس و به نقل از روزنامه کیهان، 14/8/1358، در مورد بازگشت سپاهیان پاسدار غیر بومی به مناطق خویش همچون یکی از خواست¬های راهپیمایان و متحصنین و تظاهرکنندگان در شهرهای منطقه غرب، گفته بود: "اکثر انسان¬هایی که تحصیلات عالی دارند در سپاه پاسداران هستند اما عوامل ساواک هم بی تردید در این سپاه رخنه کرده¬اند و به تدریج باید سپاهیان پاسدار غیر بومی جای خود را به سپاهیان بومی بدهند، ولی در حال حاضر وضع کردستان آشفته است و این کار باید سرفرصت عملی شود."63 اینها نشان از فراهم شدن زمینه لازم تحت تأثیر جو مذهبی بوجود آمده است كه به آسانی از سوی حكومت برای جذب افراد و رویارویی با احزاب كُرد مورد بهره‌برداری قرار گرفته بود. هر چند بیشتر این افراد جذب شده سازمان مذکور از مذهبی‌های سنتی بودند ولی بالاخره جریان مكتب به طور غیرمستقیم در فراهم شدن چنین زمینه‌ای بی‌تأثیر نبود.


جریان مكتب و حكومت مركزی

به گفته خود مفتی¬زاده، توافقی ضمنی بین او و آیت¬الله خمینی قبل از انقلاب در مورد بیشتر مطرح شدن¬اش همچون رهبر کردها صورت گرفته بود. در مصاحبه¬ای با روزنامه آیندگان، 3 و 10/ 4/ 1358، در جواب پرسشی درباره اینکه چرا در رادیو تلویزیون نام او بیشتر از دیگر رهبران کُرد شنیده می¬شود و آیا توافق خاصی با دولت داشته است، می¬گوید: "عرض کنم در مورد توافق، جوابی که دارم این است که در شرایط اختناق و خفقان وقتی که امام خمینی در نجف بودند، ما توافق کردیم و این توافق، دنباله همان توافق¬هایی است که آن زمان وجود داشته است...."64 همچنین در مصاحبه با نشریه تهران مصور، 31/4/1358، در مورد تماسش با آیت¬الله خمینی می¬گوید: "من به وسیله روحانیونی که به عراق آمد و شد داشتند، با امام در تماس بودم و از ارشاد و راهنمایی ایشان برخوردار می¬شدم."65

با وجود اینها، از یک طرف، حكومت مركزی به شخص علامه اعتماد نداشت. در این رابطه چریكهای فدایی چنین گزارش می¬کنند: پس از سقوط استبداد هنگامی كه مردم در شهر مشغول تشییع جنازه شهدای خود بودند، مفتی زاده ستاد انقلاب اسلامی خود را تشكیل داد. در شب 22 بهمن در استانداری مستقر شد و ستاد عملیاتی او كار خود را شروع كرد و در صدد كسب قدرت بود. او مسافرتهای متعددی به تهران، قم، سیستان و بلوچستان، كرمانشاه كرد كه همه‌اش در ارتباط با تثبیت قدرت خویش بعنوان رهبر كردها و رهبر سنی‌ها بود. اما برای تثبیت قدرت اشكالاتی وجود داشت و آن عدم اعتماد دولت و كمیته‌های امام نسبت به او بود...66 در جایی دیگر می‌گویند:

در برابر اقداماتش سنگ‌اندازی می‌كردند چرا كه دولت و امام به هر حال مفتی را كمتر از صفدری تایید می‌نمودند و مفتی گرچه به هر حال در میان مردم نفوذی داشت ولی پشتیبانی دولت را بیشتر ارج می‌نهاد و بلندپروازیهایش اجازه نمی‌داد كه نیروی غیرمطلق و یا دست دومی باشد. صفدری برای خودش و مفتی برای خودش به رقابت در تمام زمینه‌ها می‌پرداختند و همین بود كه هر كدام پاسدار جداگانه، مأمور گشت و بازرس جداگانه‌ای داشتند و هر كدام در تلاش بودند تعداد بیشتری نیرو استخدام كنند...67 جدای از درست یا نادرست بودن و یا موضع‌گیری خاص چریكها، باید گفت این دید نسبت به علامه یعنی عدم اعتماد مركز به او یك بعد قضیه هست و بیشتر مربوط به سیاست مذهبی و تحلیل فعالیت‌های مذهبی ایشان از سوی حكومت مركزی است كه در بخش بعدی به آن بیشتر اشاره می‌شود. اما ضمن این عدم اعتماد همچنانكه قبلاً اشاره شد مركز بهره‌برداری سیاسی خویش را از دین می‌برد كه جریان مكتب را هم شامل می‌شود و بخشی از خواسته-های آنها را تامین کرد. این مسئله در سخنان امینی بیشتر آشكار است. ایشان در مجله چشم‌انداز 2 در جواب پرسش رابطه با دولت موقت می‌گویند: «... ما هم زود به این حقیقت پی نبردیم زیرا ما نیز داشتیم قربانی این سیاست می‌شدیم، می‌خواستند از شخصیت دینی، انقلابی كاك احمد و از موقعیت ممتاز مكتب قرآن همین استفاده را بكنند...».

از طرف دیگر، علامه مفتی‌زاده در ابتدا بیش از حد به مركز اعتماد داشت به نحوی که همچنان به همكاری با مرکز ادامه می‌داد. از اشتباهات علامه به قول خود ایشان میدان دادن به صفدری بود كه بانی خیلی مسائل در كردستان بود، چرا كه اگر واقع‌بینانه و نیز سیاست ملیت محوری در پیش می‌گرفت به چنین كسانی اعتماد نمی‌كرد. در مصاحبه با خبرنگار مجله «جوان» شماره 23 و روزنامه آیندگان، 3 و 10/4/1358، در خصوص صفدری چنین می‌گویند:« وقتی من به صفدری میدان دادم كه بیش از 15 ماه به سقوط رژیم گذشته مانده بود و به راستی او در آن هنگام مبارزی شجاع و با ایمان بود... هنگامی كه دیدم عملاً نمی‌داند چكار دارد می‌كند... به صراحت به او گفتم آقای صفدری به خاطر یك و نیم سال مبارزه محترم هستی اما الآن دیگر به درد نمی‌خوری و خواهش می‌كنم از اینجا برو... پس برای بعد دیگر من به او میدان نمی‌دادم.»68 مفتی‌زاده، مسئولیت جنگ نوروز سنندج از 27/12/57 تا 2/1/58 را متوجه صفدری می‌كند و می‌گوید: «عامل اصلی این واقعه شخصی بود به نام صفدری و روش غیراصولی فرمانده لشكر.»69 مورد دیگر اینكه جریان مكتب قرآن برخلاف دیگر احزاب كردی (حزب دمكرات و ...) در رفراندوم رأی به جمهوری اسلامی (12/1/58) شركت كرد و با اعلامیه 5/1/58 مردم را به شركت در آن دعوت كرد. همچنین، علامه بعد از چند ماه در ادامه تظاهرات خیابانی در شهر سنندج یك پیام تلفنی از تهران به سنندج می‌فرستد كه از رادیو سنندج پخش می‌شود و به مردم سنندج هشدار داد كه از هرگونه تظاهرات و راهپیمایی خودداری كنند. زیرا ضد انقلاب خودنمایی می‌كند. ایشان شایعه اقامت خود در تهران را تكذیب كرد و اعلام داشت در مدت 20 روز كه در تهران است، در كمیسیون شماره 7 مجلس خبرگان سرگرم بررسی امور اقتصادی است و در روزهای آینده به سنندج باز می‌گردد.70 این در حالی بود كه از یک سو، او اقتصاددان نبود و از سوی دیگر برخی از نمایندگان انتخابی مردم كردستان از ورود به مجلس خبرگان منع شده بودند و نیز در جلسه سخنرانی در آن مجلس مردم كردستان به شدت مورد حمله واقع می‌شوند. اما ایشان بعد از تشكیل مجلس خبرگان بدون انتخاب شدن (از كاندیدا شدن استعفا داده بود) و به دعوت آیت‌الله منتظری رئیس مجلس خبرگان به عنوان تنها فرد دعوتی در آن مجلس شركت كرده بود. و این بعد دیگر رابطه‌ ایشان با مركز را نشان می‌دهد تا حدی كه برخی مانند نادر انتصار او را طرفدار جمهوری اسلامی و دلسوز تیوكراسی ایرانی می¬دانند.71 در گفته‌های امینی هم بازتابی از اعتماد بیش از حد علامه دیده می‌شود. ایشان در پاسخ به پرسش در مورد انتخاب یونسی به عنوان استاندار کردستان، می‌گویند: «به عنوان یك حقیقت خوب است همگان بدانند كه آقای مفتی‌زاده با توجه به علاقه‌های شدید دینی و رنج و دردهایی كه خود و همشهریانش، بلكه هموطنانش از رژیم شاهنشاهی ایران دیده بود، خارج از حد تصور به انقلاب با عنوان اسلامی دل بسته بود. تا جایی كه حاضر بود جز از اسلام و ملت كرد از همه چیز به خاطر آن بگذرد. لذا به هیچ وجه نمی‌خواست طوری عمل كند كه به انقلاب و حیثیت آن كمترین زیانی برسد. بنابراین انتخاب آقای یونسی ... به عنوان اولین استاندار جمهوری اسلامی در كردستان همه را غافلگیر كرد.»72 این اعتماد بیش از حد بر پیروان وی و فضای سیاسی کردستان هم تاثیر منفی داشت و سبب برخی سوء استفاده¬ها گردید به نحوی که شورای هماهنگی جمعیت¬های اسلامی سنندج، طی تلگرافی به آیت الله خمینی، به نقل از روزنامه جمهوری اسلامی، 30/5/1358، از اقدام وی در حمله به کردستان حمایت و ضمن اعلام مفتی-زاده همچون رهبر خویش در کردستان و پیروی از آیت¬الله خمینی همچون رهبر کل انقلاب اسلامی، کردستان را اسیر چنگال ناپاک ساواک، فدایی، فئودال و دموکرات خواندند که با این حمله نجات داده می¬شود.73

نا امیدی منتج از اعتماد بیش از حد مفتی‌زاده و بهره‌برداری مركز زمانی بیشتر آشكار می‌شود كه علامه در سخنرانی حسینیه ارشاد در سال 1358 چنین می‌گوید: «... شاید هم بدانید كه فقط ما بودیم كه كردستان را حفظ كردیم». پس یك بعد قضیه رابطه با مركز، عدم اعتماد مركز به جریان مكتب و در رأس آن علامه بود و بعد دیگر قضیه اعتماد خوشبینانه این جریان به مركز بود. كه یكی بهره لازم را می‌برد و دیگری از رسیدن به ایده‌آل¬های ذهنی و غیرواقع‌بینانه ناامید می‌شود.


مكتب و انزوای سیاسی

اما چه شد كه با وجود پیروزی مكتب در انتخابات شورای شهر سنندج در تاریخ 24/1/58 (3 نفر چپ و 8 نفر از مذهبی‌ها) و فعالیت‌های بعدی آنها، جریان مكتب به انزوا رفت. جریان اسلامی مكتب در واقع فاقد استراتژی ویژه¬ای برای كردستان بود و در عمل نیز محروم از تاكتیك بودند. چه اگر استراتژی باشد، رفتار و اعمال می‌بایست رنگی از آن داشته باشد. و در یك سیر منطقی قابل تفسیر و تطبیق با یك برنامه مشخص باشد. اعمال و رفتار آنها بیشتر یك سری عكس‌العمل‌ها و واكنش‌های روزمره بود. هر چند فراتر از مسائل مربوط به كردستان استراتژی و برنامه اصلی علامه به قول خود ایشان قرار بود تا سالها ادامه داشته باشد و عملی نشود اما جریان انقلاب برنامه را منتفی ساخت و قبل از موعد مقرر به تلاش برای تشكیل حكومت اسلامی در ایران روی آوردند.

اسلام¬گرایان‌ اكثراً در مسائل سیاسی خود را مانعی در برابر چپ می‌دانستند و توجهی به وجه اشتراک 'ملیت کُردی' میان خود و نیروهای كُرد چپ نداشتند، غافل از اینكه جنبش سیاسی نوین كُرد اغلب در زمینه‌ای چپ رشد یافته بود. اما كُردهای چپ اغلب ملاحظه 'ملیت' را داشتند. تك‌روی‌های علامه و عدم همراهی ایشان با نیروهای كرد به نحوی در نظر نگرفتن مسئله ملی در آن شرایط بود. به عنوان مثال، هنگامی كه شیخ‌عزالدین در سنندج به عنوان سخنگوی شورای موقت انقلابی در 29 اسفند 57 انتخاب و قطعنامه‌ای 5 ماده‌ای برای برقراری آتش بس تنظیم شد، علامه هم آن را امضا كرد و در نیمه شب آن روز جلسه‌ای با حضور شیخ‌عزالدین، شورای موقت انقلابی، صارم‌الدین صادق وزیری و مفتی‌زاده برگزار شد. اما در آن جلسه علامه طرح 3 ماده‌ای سقز را بهتر از طرح 8 ماده‌ای مهاباد دانسته و همراهی با شورای موقت انقلابی را برای ارائه طرح مشترك به دولت و هیأت آیت‌الله طالقانی نمی‌پذیرد و در ساعت 4 صبح جلسه را ترك می‌كند و صبح به تنهایی به نزد آقای طالقانی می‌رود.74 ولی برعکس، برای مثال در زمان كشتار نوروز 58 سنندج صدیق كمانگر و مظفر محمدی (از سران جمعیت دفاع از آزادی و انقلاب در آن زمان) با مفتی‌زاده همراه شده اعلامیه‌ای در 29/12/57 صادر و صفدری را عامل كشتار نوروز اعلام می‌كنند.75 در واقع جریان مكتب نمی‌توانست قبول كند كه هم صف با چپ شود و با قطع امید از مركز هم، با وجود وابستگی ابتدایی، انگیزه و توان برخورد با گروه¬های سیاسی را نداشت لذا مجبور به عقب‌نشینی از صحنه شد. بی‌برنامگی آنها و عدم درک سیاسی و تکیه بر فقط سیاست مذهبی-پوپولیستی در مقایسه با تشكل نسبی نمایندگان چپ و نیز وجود استاندار چپ¬گرا، ابراهیم یونسی، احتمالاً به عنوان نیروی پشت‌ پرده گروه¬های سیاسی و عناصر چپ، موجب در تنگنا قرار گرفتن مفتی‌زاده و هوادارانش می‌شود.

در همین رابطه و در توضیح چرایی درگیری‌های سیاسی سنندج در اواخر 57، حسن امینی می‌گویند: «... یكی از عوامل مهم همان سپردن پادگان و دیگر نیروهای مسلح رسمی و قدیمی به آقای صفدری یك روحانی غیركرد و غیرسنی بود... جهادورزها و جهادگرانتان را نادیده می‌گیرند و اشخاص حقی مانند مفتی‌زاده را با آن همه مبارزه و تلاش كه برای پیروزی انقلاب دارند، حذف می‌كنند، در مسائل مهم و كلیدی حتی در كردستان، به وی وقعی ننهاده و به نظراتش توجه نمی‌كنند.» و این خود نشانه‌ای دیگر از عدم اعتماد مركز است. لذا جریان مكتب با آگاهی از این مطلب می‌بایستی دست از تقابل كشیده و به نیروهای كُرد نزدیك می‌شدند، درحالی که اهمیت بیشتر دادن به مسائل مذهبی باعث منزوی شدن از هر دو طرف شد، هم از مركز و هم از دیگر نیروهای كُرد. چنانكه اشاره می‌كند كه: «... عامل دیگر، بیم نیروهای غیردینی از استقرار حاكمیت دین بود كه از هر وسیله‌ای برای بدنام كردن دین و ناراضی كردن مردم از آن استفاده می‌كردند، در كردستان بیشتر از دشمنان، توسط دوستان، این زمینه فراهم شد!...»76 امینی همچنین در توضیح ترورها و مسلح شدن احزاب می‌گوید: «... عمده‌ترین علت ترك كردستان [سنندج] و هجرت به كرمانشاه مسئله مسلح شدن احزاب و گروه¬های غیراسلامی در كردستان بود، چون متأسفانه آنها بیشتر و پیشتر ما را نشانه گرفته بودند... در آخرین خطبه جمعه پیش از ترك كردستان كه خودش [علامه] خطیب بوده، دقیقاً به همین مطلب و علت اشاره كرده بود: به خاطر اینكه در میان مردم كُرد و بنام اسلام و غیراسلام برادركشی پیش نیاید و در حالی كه گروه‌ها و اشخاص كُرد غیرمسلمان و طرف ما مسلمانان، هنوز حجت برایشان كامل نشده است که ما ناچار شویم با آنان بجنگیم، اینك من كردستان را ترك می‌كنم و هركس هم مسیر من است این كار را بكند، چون هرچند ما نخواهیم آنان را بكشیم آنان ما را خواهند كشت.»77 اما همچنان كه اشاره شد شواهد حاكی از آن است كه تضاد ایدئولوژیك با چپ بود كه آنها را در برابر هم قرار داده بود. در مورد مسلح شدن هم چنانچه اشاره شد در اوایل از جانب مكتب هم كوشش‌هایی برای مسلح شدن انجام گرفته و افراد مسلح هم داشتند. لذا نوعی جنگ قدرت بین مذهبی و غیرمذهبی‌ها و استفاده حکومت از این شکاف اجتماعی بود كه باعث شد مكتب سرانجام عقب‌نشینی و انزوا را ترجیح ‌دهد. مطرح بودن قدرت و نیز تفرقه‌افكنی مركز در نامة علامه به مهندس بازرگان در تاریخ 19/1/58 بیشتر مشخص می‌شود كه چنین می‌نویسد: «... ما قدرت مطلق نظامی و سیاسی منطقه بودیم، اما دستگاه رهبری با سوء سیاستهایش، چنان دشمن را به قدرت سیاسی و نظامی رسانیده كه تقریباً ما را منزوی گردانیده و این كاری بود كه دولت كرد، و گرنه هیچ دشمنی نمی‌توانست بكند (شاید فرصتی باشد و اگر بخواهید ماجرا را تعریف كنم)....»78

در سخنرانی حسینیه ارشاد اواسط شهریور 58 علامه می‌گوید: «... گفتم امام الان دیگر مسیر ارتجاع را طی می‌كند این انقلاب، با صداقت خدمتشان عرض كردم ـ انقلاب دیگر اسلامی نیست، ارتجاعی است، دیگر سقوط كرد، گفتم واجب است كه من مبارزه كنم با این انقلاب بخاطر این ملت مسلمان نمی‌كنم...»79 اینها نشان می‌دهد كه ایشان بیشتر جنبه اسلامی و مسلمان بودن برایش مهم بود و به همین خاطر منزوی می‌شوند. در صورتی كه از نظر سیاستِ ملیت-محوری شاید بهتر بود به گروه¬های سیاسی كُرد می‌پیوست و حداقل به عنوان گروهی مستقل در سیاست‌های ملی‌گرایانه در كنار دیگر سازمان¬های كُرد قرار می‌گرفت. در قسمتی از اعلامیه علامه درباره¬ی انگیزه ترك سنندج در 21/5/59 بیان شده است که: «این بار نیز برای جلوگیری از ریخته شدن خون هزاران مسلمان و راه افتادن جنگ داخلی در كردستان، به فكر چاره افتادیم و به مسلمانان كه بواسطه مبارزاتشان در دوران رژیم سابق مورد شناسایی و تنفر مزدوران بودند و نمی‌توانستند در برابر دشمنان خلق بی‌تفاوت بنشینند، سفارش كردیم كه [استان] كردستان را ترك كنند.»80

در نهایت، بازداشت و سركوب نیروهای مكتب هم بیشتر به دلایل سیاسی-مذهبی بود نه سیاسی-ملی. هرچند اسناد و مداركی دال بر وابستگی شورا به عربستان سعودی و پیروی علامه از مصوبات كنفرانس طائف و... (به جزء شركت‌ نمایندگان علامه در آن) ارائه نشده است اما یكی از علل خاص بازداشت وی و جمعی از هم‌ مسیرانش به تأسیس شورای مركزی سنت و چگونگی تحلیل مسئولین حكومتی وقت از آن برمی‌گشت. دولت شورای مزبور را بازوی اجرایی كنفرانس طائف در ایران می‌دانست و فلسفه وجودی آن را تبعیت از نیات ارتجاع عرب در جهت دادن به اختلافات مذهبی تحلیل می‌كردند.81 لذا بازداشت افراد مكتب كه باعث منتفی شدن فعالیت‌های آشكار آنها شد نه به خاطر مسائل ملی بلكه به دلیل فعالیت‌های مذهبی بود. و عدم موفقیت سیاست مذهب-محوری را نشان داد كه سرانجام‌اش انزوای سیاسی بود.


نتیجه گیری:

یك¬سو نگری به هویت ملی و تأكید ناموزون بر عنصر معنوی و دینی به ضرر عنصر ملی آن، پیامدهای ناگوار هویتی، سیاسی و فرهنگی خواهد داشت و جوامع سنتی را با خطر مواجه خواهد ساخت. آن چیزی كه در كردستان اوایل انقلاب 1357 تجربه شد. رشد و گسترش جریان اسلام سیاسی در خاورمیانه و نفوذ این گفتمان در ایران و به تبع آن كردستان و در نتیجه گسترش تضاد ایدئولوژیك میان اسلام و ماركسیسم در كل منطقه و بخصوص به طور شدید در كردستان، به ایدئولوژیك شدن اسلام و گفتمان دینی و به طور مستقیم و غیرمستقیم تضاد میان بازیگران سیاسی در كردستان دامن زد. و این خود بیش از هر چیز به ضرر ملیت‌گرایی كُردی تمام شد چرا كه در كردستان سیاست بیش از هرچیز به ملیت‌گرایی مربوط می‌شود. لذا باید توجه داشت كه در كردستان ملیت‌گرایی بیشتر از دین و ایدئولوژی چپ برای وحدت و انسجام¬بخشی مهم بوده است. اما بالاخره هر كدام از آن دو نیز به نحوی افرادی را همبسته كردند كه می‌شد باز در راستای ملیت‌گرایی به کار گرفته شوند، چیزی که اتفاق نیفتاد.

آنچه كه از بررسی وقایع بعد از پیروزی انقلاب 1357 برمی‌آید این است كه كاركردهای سیاسی دین در قالب مثبت آن همچون تعامل با دین و بهره‌برداری سیاسی مثبت از كاركرد انسجام¬بخشی آن توسط برخی احزاب میانه‌رو، و در قالب منفی آن مانند ابزاری شدن، بخصوص همچون ابزار سیاسی در دست حكومت مركزی، استفاده از دین برای تخریب گروه¬های مخالف توسط برخی گروه¬های افراطی، دستاویز شدن دین برای كسب قدرت و نیز بیش از همه كاركرد منفی عامل تفرقه بودن در میان گروه¬های سیاسی به دلیل تقابل با ایدئولوژی چپ و... به خوبی در كردستان آن دوران دیده می‌شود تا جایی كه می‌توان گفت كردستان قربانی تضاد ایدئولوژیك شد. لذا در كل باید گفت كه جنبش ملی جدید كُرد هیچ‌وقت نتوانست آنطور كه باید از دین همچون ملت¬های دیگر به نفع انسجام ملی استفاده کند و شاید ملت كُرد تنها ملتی باشد كه از دین برای سركوبی‌اش به نحو احسن استفاده شده است، حال به صورت استفاده ابزاری، انفال صدامی یا كمك به ژنوساید سفید و... .

دین در كردستان نه تنها نتوانست در بین خود مذهبی‌ها انسجام و وحدت بیافریند بلكه از آن برای مقابله با انسجام¬بخشی دیگر باورداشت-ها بخصوص ملیت‌گرایی مورد استفاده واقع شد. البته باید اشاره كرد كه ایدئولوژی كمونیستی نیز به نحوی دیگر همین نقش را بازی كرد یعنی در واقع هر دو نقش تفرقه‌اندازی بازی كردند. غافل از اینكه هر دوی این ایدئولوژی¬ها و كاركردهایشان خواسته یا ناخواسته، آگاهانه یا غیرآگاهانه به جای در خدمت خویش بودن به نفع حكومت مركزی گام برمی‌داشتند. در این میان آنچه كه می‌توانست نقش انسجام¬بخشی برای نیروهای مختلف سیاسی داشته باشد، ناسیونالیزم كُرد بود كه با وجود مشترك بودن در میان هر سه بازیگران سیاسی، فدای تضاد ایدئولوژیك شد. جریان مكتب قرآن به عنوان مهمترین جریان مؤثر و نماینده اسلام سیاسی در كردستان به خوبی گرفتار دام‌های سیاسی شد. با وجود داشتن ایده‌آل و استراتژی نهایی تشكیل حكومت اسلامی برای ایران بدون در نظر گرفتن مذهبی خاص اما در واقع فاقد استراتژی و تاكتیك لازم و مناسب شرایط زمانی و مكانی برای كردستان بودند. با وجود رگه‌های ملی‌گرایانه، مذهب عامل مسلط در آن بود و رفتار ایدئولوژیك آنان باعث شد از درك موقعیت سیاسی‌شان غافل بمانند. كه این خود تحت تأثیر جریانات اسلامی بود كه مرحله ناسیونالیزم را گذرانده بودند. لذا از یك سو ارتباط خوشبینانه و اعتماد ناموزون (یك طرفه) آنان به مركز در ابتدا و از طرف دیگر موضع‌گیری به شدت ایدئولوژیك و سیاسی آنان در مقابل چپ و بعداً هم بریدن از مركز و نپیوستن به دیگر نیروهای سیاسی (حداقل میانه‌روها) در كردستان، نه تنها سبب انزوای سیاسی و حذف آنان به عنوان بازیگری سیاسی، بلکه سبب بهره‌برداری سیاسی مركز از دین بر علیه سایر نیروها در غیاب آنان نیز شد. درحالی كه می‌توانستند نقشی بهتر از این ایفا نمایند. آنچه كه ارائه شد تصویر و تحلیلی از بخشی از وقایع سیاسی كردستان بود كه بوده و گذشته و احتمال نادرست بودن و نیز اشتباه نگارنده بعید نیست اما مهم عبرت گرفتن از چنین وقایعی است. كوشش برای درك وقایع سیاسی و نیز در نظر داشتن دغدغه اصلی برای در پیش گرفتن رویكردهای مناسب و واقع‌بینانه و استفاده لازم از تمام امكانات مادی و معنوی در سیاست و پرهیز از آرمان¬گرایی حداقل در شرایط حساس، لازمه ورود به عرصه سیاسی همچون بازیگری سیاسی است.


پی‌نوشت‌ها:

1- جف هینس، دین، جهانی شدن و فرهنگ سیاسی در جهان سوم، ترجمه: داوود كیانی، چاپ اول (تهران، انتشارات پژوهشكده مطالعات راهبردی، 1381). ص 25.

2- حمید احمدی، سرپرست، ایران (هویت، ملیت، قومیت)، (تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، زمستان 1383)، نگاه كنید زیر عنوان «دین و ملیت در ایران: همیاری یا كشمكش؟» نوشته حمید احمدی، ص 53.

3- سەباح موفیدی، «كەسایەتی ئایینی كورد و دنیای ئاڵۆزی سیاسەت» ئاسۆ، ژمارەی 86، شەممە 8 رەشەمەی 1383، ل: 6.

4- سەباح موفیدی، «رۆڵی کەسایەتییە ئایینییەکان لە مێژووی کوردا» پەیامی كوردستان، شەممە 28 گەڵاڕێزانی 1384، ل 11.

5- ملكم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه: محسن ثلاثی، چاپ دوم (تهران، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، 1381)، ص 200.

6- همان، ص 37.

7- همان، ص 40.

8- همان، ص 15.

9- همان، ص 21-19.

10- جف هینس، ص 30.

11- همیلتون، ص 30.

12- همان، ص 33.

13- همان، صص 203-202.

14- علیرضا شیخ عطار، دین و سیاست: مورد هند، چاپ اول (تهران، مركز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، 1381) ص 29.

15- همان، صص 211-207.

16- همان، صص 27-26.

17- سخنرانی علامه مفتی‌زاده در جلسات شورای مركزی سنت مورخه 12، 13/1/60. ببینید: كنكاشی در زندگی سیاسی مفتی‌زاده، تحقیقی از امور تربیتی كردستان، اردیبهشت 1364، ص 198.

18- جف هینس، صص 140-138.

19- شیخ عطار، صص 5-3.

20- عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، چاپ هفتم (تهران، نشر نی، 1380) صص 30-28.

21- کریس کوچرا، جنبش ملت کرد و خواست استقلال، ترجمه: عزیز ماملی (آوریل 2000).

22- وتووێژ لەگەڵ مامۆستا عبدالرحمن لاهیجانی، قەڵایەک لە ورە، دنیایەک لە ئیمان (بە بۆنەی کۆچی دوایی مەلا عەبدولرەحمان لاهیجانی)، بڵاوکراوەی: کۆمیسیۆنی کۆمەڵایەتی حێزبی دێمۆکراتی کوردستانی ئێران، چاپی یەکەم، خاکەلێوەی 1382ی هەتاوی، ل: 38.

23- «گفت و گو با حسن امینی»، ویژه‌نامه چشم‌انداز كردستان همیشه قابل كشف (2)، پاییز 1384، ص 33.

24- بهزاد خوشحالی،"کردستان، روزهای بحران، مجموعه اسناد مطبوعاتی (اخبار کردستان)، 1357-1359"، بخش "آیت الله خمینی و کردستان"، برگرفته از، 2/4/2015، سایت: Http://Www. Iran-Archive.Com/Start/215

25- «ناگفته‌های كردستان از زبان وزیر امورخارجه دولت موقت دكتر ابراهیم یزدی در گفتگو با روزنامه آشتی»، آشتی، دوشنبه 24 اسفند 1383، سال دوم، شماره 22.

26- خوشحالی، پیشین، بخش "بنی صدر و کردستان".

27- کریس کۆچێرا، خەباتخوازیی كورد، وەرگێڕانی: ئاسۆ حەسەن زادە، چاپی یەکەم (چاپی سەربەخۆ، 1999)، ل: 63.

28- همان، ص 94.

29- حمید احمدی، صص 93و 92.

30- خوشحالی، پیشین، بخش "حزب دمکرات و کردستان".

31- روزنامه اطلاعات، 9/1/1358. به نقل از خوشحالی، پیشین.

32- خوشحالی، پیشین، بخش "دکتر عبدالرحمن قاسملو و کردستان".

33-روزنامه آیندگان، 23/3/1358. به نقل از خوشحالی، پیشین.

34- خوشحالی، پیشین.

35- خوشحالی، پیشین.

36- كاوە بەهرامی، تاڤگەی هەقێقەت (بەشێک لە بەرهەمەکانی دوكتور قاسملوو)، ل: 359.‌

37- مصاحبه با ایران فردا، 28/3/1358. به نقل از خوشحالی، پیشین.

38- کۆچێرا، ل 112.

39- مصاحبه مورخه 4/4/58 به نقل از روزنامه اطلاعات. ببینید: كنكاش در زندگی سیاسی مفتی‌زاده، ص 26.

40- حمید احمدی، صص 60-58.

41- همان، ص 80.

42- «من و انقلاب» دستنویس احمدمفتی‌زاده در پاییز 58. ببینید: كنكاشی در زندگی سیاسی مفتی‌زاده، ص 120.

43- احمدمفتی‌زاده، درباره كردستان، ص 158.

44- كنكاشی در ...، ص 30.

45- همان، ص 31.

46- به نقل از: خوشحالی، پیشین.

47- مرامنامه حزب مساوات اسلامی، 15/12/57. ببینید: كنكاشی در ... ، بخش ضمائم، ص 21.

48- جنگ خونین سنندج و دستاورد آن، شورای شهر، دفتر هواداران سازمان چریكهای فدایی خلق ایران (سنندج 1358.) ص 132.

49- احمد مفتی‌زاده، بحثی كوتاه درباره: حكومت اسلامی (سنندج 1359)، صص 15-9 .

50- همان، ص 95.

51- جنگ خونین ...، ص 36،

52- همان، ص 41.

53- همان، ص 65.

54- احمدمفتی‌زاده، سخنرانی‌های حسینیه‌ ارشاد (شهریورماه 1358)، نوار كاست.

55- «كنكاش در ...»، ص 133.

56- همان، ص 168.

57- همان، ص 68.

58- «جنگ خونین ...»، ص 43.

59- همان، ص 68.

60- همان ص 47.

61- امینی، چشم‌انداز، ص36.

62- به نقل از: خوشحالی، پیشین.

63- به نقل از: خوشحالی، پیشین. بخش "علامه احمد مفتی¬زاده و کردستان".

64- به نقل از: خوشحالی، همان.

65- به نقل از: خوشحالی، همان.

66- «جنگ خونین ..»، ص 42.

67- همان، ص 130.

68- «كنكاش در ...»، ص 89.

69- همان، ص 91.

70- به گزارش خبرگزاری پارس و نقل از روزنامه كیهان 16 مهرماه 1358، ص 11 ببینید: منصور بلوری، مقاله اینترنتی: فرمان یورش به كردستان به دستور شخص [آیت¬الله] خمینی جنگ سه ماهه در كردستان 27 مردادماه ـ 26 آبان 1358) بخش دوم، مهرماه 1383. برگرفته از: www.kurdstansite.com بهار 1384.

71- نادر ئینتسار، ئیتنۆ نەتەوایەتی كوردی، وەرگێڕانی، عەتاقەرەداغی (سلێمانی چاپخانەی قانع 2003)، ل 12.

72- چشم انداز، ص 37.

73-ببینید متن تلگراف را در: خوشحالی، پیشین، بخش "احزاب و کردستان".

74- «جنگ خونین ...» ص 51.

75- «كنكاشی در ...» ص93.

76- چشم‌انداز، ص 35.

77- همان، ص 37.

78- «جنگ خونین...»، ص 209.

79- مفتی‌زاده، كاست سخنرانیهای حسینیه ارشاد.

80- «كنكاش در ...» ص 120.

81- همان، ص 182.